کد خبر: ۱۲۳۶۹۴
تاریخ انتشار: ۰۶ خرداد ۱۳۹۹ - ۰۸:۰۶
مقاله
حرکت جوهری و لوازم فلسفی آن در حکمت متعالیه به مناسبت اول خرداد ماه، روز بزرگداشت صدرالمتالهین شیرازی

حرکت جوهری و لوازم فلسفی آن در حکمت متعالیه

به مناسبت اول خرداد ماه، روز بزرگداشت صدرالمتالهین شیرازی

مصطفی سامانی

چکیده

فیلسوف عظیم الشأن محمد بن ابراهیم بن یحیی قوامی شیرازی معروف به ملاصدرا از اعاظم حکمای اسلام و افاضل فلاسفه­ ی دوران به شمار می رود. این حکیم بزرگ در علوم الهیه و معارف حقیقیه و کثرت تحقیقات مربوط به علم مبدأ و معاد در بین حکما تالی ندارد. در این نوشتار، نخست به تبیین مسأله­ی حرکت و لوازم فلسفی آن در حکمت متعالیه و نیز نوآوری های ملاصدرا در مسأله­ی حرکت پرداخته شده است. سپس توضیح داده شده است که ملاصدرا بر خلاف فلاسفه­ی گذشته، حرکت در مقوله­ی جوهر را پذیرفته است و آن چه در باب حرکت جوهریه از دیدگاه وی مهم است، طبیعت ساری در تمام موجودات است. در پایان ضمن بیان نتایج و دستاوردهای حرکت جوهری نتیجه گرفته شده است که بسیاری از مسائل فلسفی و کلامی در پرتو حرکت جوهری مرتفع شده است که از جمله می توان به: معاد جسمانی، ربط متغیر به ثابت، اثبات حرکت آفرین، حدوث زمانی جهان ماده و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس انسان اشاره کرد.

کلید واژه ها: ملاصدرا، حرکت، جوهر، حرکت جوهری

1-مقدمه

شکی نیست که کشور عزیز ما گذشته پر افتخاری دارد و دانشمندان بزرگی از این سرزمین با عظمت برخاسته اند که شخصیتی جهانی دارند و دانشمندان بزرگ جهان که در مقابل هیچ چیز جز علم و فضیلت سر تعظیم فرو نمی آورند نسبت به آن ها نهایت احترام را قائلند و هر چه روزگار بر آن ها بگذرد، نام آن ها بزرگتر و بر عظمت آن ها افزوده تر خواهد شد.

یکی از بزرگترین فلاسفه­ی اسلام، نابغه و فیلسوف عظیم الشأن شرق، صدرالمتالهین معروف به ملاصدرای شیرازی(979-1050) است که در علوم الهی و فلسفه ماواراء الطبیعه مقام بلندی را دارا است و آراء و نظریه های فلسفی او مورد توجه محققان است. دقت نظر در مباحث عقلیه به حد اعلا و تتبع و احاطه کامل به مباحث فلسفی و اقوال اهل دانش، سرعت انتقال و ذوق سرشار قدرت فکری، قوت و استعداد کم نظیر در تحقیق معضلات و حسن سلیقه در انتخاب مطالب، صفا و روشنی ضمیر، اعراض از تجملات ظاهریه، اشتغال به ریاضات و مجاهدات شرعیه، پیروی از طریقه­ی حقه­ی انبیا و اولیا، همه­ی این فضایل در این مرد بزرگ جمع بوده است.(آشتیانی،1387،ص21) از آن جا که جایگاه و نقش ملاصدرا و نیز تاثیر اندیشه­ های وی بر فلسفه­ی اسلامی را نمی توان محدود به یک نوشتار کرد، لذا ما در این مقال برآنیم تا ضمن تبیین مسأله­ی حرکت و لوازم فلسفی آن در حکمت متعالیه، نوآوری های ملاصدرا در مسأله­ی حرکت(حرکت جوهری) که در پرتو آن بسیاری از مسائل غامض فلسفی و کلامی که تا زمان وی حل نشده باقی مانده بود را با زبانی ساده و دور از تکلف بیان کنیم.

2- طرح مسأله

هرگاه به محیط پیرامون خود بنگریم مشاهده می کنیم که پیوسته چیزهایی که نبودند، پدید می آیند و چیزهایی که موجودند معدوم می شوند. جا دارد از خود سؤال کنیم:

نو زکجا می رسد، کهنه کجا می رود؟ گر نه ورای جهان، عالم بی منتهاست

نو و کهنه شدن، زاده شدن و بالندگی و مردن، از نقص به کمال رسیدن و از قوه به فعل پیوستن، از ویژگی بارز عالم طبیعت است. عالم طبیعت، عالمی است گذرنده و پویا که هر دمی محفوف است به دو عدم سابق و لاحق و هر پدیده ای که حاکی است از عدم پیشین خود، در آینده ای دور یا نزدیک به نیستی و عدم می پیوندد.

بر لب جوی نشین و گذر عمر ببین که این اشارت ز جهان گذران ما را بس

این حکم مخصوص مادیات است؛ ولی مجردات از ثبات و دوام و یکنواختی برخوردارند. حال سخن در توجیه این پدیده هاست.

از آن زمان که بشر بر روی این کره­ی خاکی به زندگی پرداخته، نو و کهنه شدن موجودات عالم طبیعت نظرش را جلب کرده و کوشیده است که توجیهی صحیح و دقیق برای آن ارائه دهد. (بهشتی،1390،ص143-140)

ما در این نوشتار در پی آن هستیم تا به سوالات زیر پاسخ دهیم:

حرکت چیست؟ جایگاه حرکت در فلسفه کجاست؟ حرکت جوهری به چه معناست؟ نتایج و دستاوردهای حرکت جوهری کدام است؟ آیا حکمت متعالیه و حرکت جوهری ملاصدرا در پاسخ به سوالات غامض کلامی و فلسفی موفق بوده است یا خیر؟

3- حرکت و سکون[2] از لحاظ لغوی

حرکت نقطه مقابل و ضد سکون و آرامش است که بیشتر درباره­ی اجسام به کار می رود و در حقیقت حرکت یعنی انتقال اجسام و بسا که عبارت تَحَرَّک کَذا درباره­ی تغییر حالت چه از نظر زیاد شدن یا کم شدن اجزاء چیزی به کار رود.(راغب اصفهانی،1387،ج1،ص473)

سکون در لغت به معنای ایستادن و ثابت شدن چیزی بعد از حرکت است و در ساکن شدن و منزل گزیدن نیز به کار می رود.(همان،ج2،ص234)

4- حرکت و سکون از لحاظ اصطلاحی

از جمله تقسیمات اولیه ای که برای موجود می توان در نظر گرفت تقسیم آن به ثابت و متغیر است. موجود ثابت شامل واجب الوجود و مجردات تام و موجود متغیر شامل همه­ی موجودات مادی و نفوس متعلق به ماده می گردد. تغیّر که از ماده­ی «غیر» گرفته شده و به معنای «دیگر شدن» و «دگرگون شدن» می باشد مفهومی است که برای انتزاع آن باید دو چیز یا دو حالت یا دو جزء یک چیز را در نظر گرفت که یکی زائل شود و دیگری جایگزین آن گردد. حتی می توان معدوم شدن چیزی را «تغیر» نامید از آن جهت که وجود آن تبدیل به غیر وجود یعنی عدم می شود، هر چند عدم واقعیتی ندارد. حدوث و پیدایش را نیز می توان تغیر نامید از آن جهت که عدم قبلی تبدیل به وجود می گردد. «ثبات» مفهومی است مقابل تغیر و با آن تقابل تناقض[3] دارد. مفهوم تغیر و ثبات که نقیض یکدیگرند هر دو از مفاهیم بدیهی بوده و نیازی به تعریف ندارند. تغیر را می توان به دو قسم دفعی و تدریجی تقسیم کرد. قسم اول را «کون و فساد» گویند و قسم تدریجی آن همان «حرکت» است که در مقابل آن، مفهوم «سکون» به کار می رود. (غرویان،1387،ص245)

5- تاریخچه حرکت و جایگاه آن در فلسفه

در مورد حرکت به طور کلی در تاریخ فکر بشر و در تاریخ فلسفه و تجزیه و تحلیل های مهم و قابل توجه چهار نظریه­ی مختلف وجود دارد:

نظریه­ی اول: نظریه­ی الیائیان. این نظریه اساساً حرکت را انکار کرده است و می گوید احساس حرکت در جهان، خیالی بیش نیست و ناشی از خطای حس است و در واقع در جهان حرکتی وجود ندارد.. این نظریه در همان زمان خودش دفن شده است.

نظریه دوم: نظریه­ی اتمیسم. این نظریه برای حرکت واقعیتی قائل است ولی حرکت را، بلکه مطلق تغییر را، از سطح اشیاء بیرون نمی داند و می گوید اصل و اساس جهان عبارت است از یک سلسله جواهر جسمانی، یک سلسله ذرات خیلی کوچک غیر قابل احساس که چشم نمی تواند آن ها را ببیند.این ها ذراتی هستند شکست ناپذیر و تغییر ناپذیر و به دلیل همین شکست ناپذیری اصطلاح «اتم» (جزء لایتجزی) را در مورد آن ها به کار برده است.دموکریت پدر نظریه­ی اتمی چنین نظری داشت.

نظریه­ی سوم: نظریه­ی ارسطو[4]. ارسطو نظریه­ی سومی در باب حرکت ارائه داد: حرکت عبارت است از فعلیت آن چه بالقوه است از آن جهت که بالقوه است. پس حرکت دقیقاً همین است.»(ارسطو، 1389،ص99) نظریه­ی او حدود دو هزار سال در جهان حاکم بود و هنوز هم ارزش خود را حفظ کرده است.

نظریه­ی چهارم: نظریه­ی ملاصدرا. این نظریه­ به صورت یک اصل فلسفی مبرهن تنها در فلسفه­ی اسلامی پیدا شد و آن نظریه­ی«حرکت جوهری» بود که ملاصدرا ارائه داد. (رک: مطهری،1390،ص168)

از تتبعی که در کتب و مقالات فلسفی در بحث حرکت و سکون به عمل آمده است ظاهراً معلوم می شود که بحث حرکت و سکون جزء مسائل علم طبیعی است و بدین جهت حکما عموماً جای بحث حرکت را در علم طبیعی قرار داده­اند؛ به عنوان مثال ابن سینا در سایر تألیفات فلسفی پیوسته حرکت را جزء عوارض عامه­ی امور طبیعی قرار می دهد و در طبیعیات شفا و همچنین طبیعیات نجات که مسائل آن در رابطه با عوارض عمومی اجسام طبیعی است، درباره­ی حرکت گفت و گو می کند.(ابن سینا،1385،ص202) شیخ اشراق نیز در مشرع سوم از حکمت طبیعی به تفصیل درباره­ی حرکت و انواع و خواص آن گفت و گو کرده است.(شیخ اشراق،1388،ج2،ص61)

ملاصدرا بر خلاف فلاسفه­ی پیشین، از «حرکت» در الهیات بحث کرده است. وی در تعلیقیه­ی خود بر الهیات شفا می فرماید:

کتاب کبیر به نام اسفار شامل مباحث الهی است. من سعی کرده ام در آن جا مسائل را از جنبه­ی هستی و از دید حکیم الهی مطرح کنم تا فیلسوف الهی در این گونه امور، به علوم جزئیه نیازمند نباشد. به عنوان این که «الموجود إما ثابت و إما سیال»، هستی یا ثابت است یا سیال، هستی یا کامل است یا می خواهد کامل شود. هستی کامل، ثابت و مجرد است و آن هستی که می خواهد کامل شود مادی و روان است. (ملاصدرا،1368،ج6،ص299)

بنابراین می توان نتیجه گرفت، از آن جا که ملاصدرا قائل به حرکت جوهری است، سیلان را لازمه­ی این مرحله از هستی می داند. لذا حرکت را به عنوان نحوه­ی وجود که عین متحرک و عین وجود است در امور عامه­ی فلسفه­ی الهی بحث کرده است.

6- تعریف حرکت از دیدگاه ملاصدرا

اولین تعریفی که ملاصدرا از حرکت بیان نموده است عبارت است از: «حدوث تدریجی شیء». (رک: ملاصدرا،1410ق،ج3،ص22)

بدان که هر موجودی که از قوه به فعلیت می گراید از دو صورت خارج نیست؛ یا این که خروج از آن قوه به فعل دفعی و آنی است و یا اینکه دفعی و آنی نیست و عادت حکما بر این جاری است که خروج غیر دفعی یعنی خروج تدریجی را حرکت نامند. حرکت فعل و کمال اولی است برای موجودی بالقوه از آن جهت که بالقوه است.پس حرکت کمال اول است برای شیء نه از آن جهت که انسان و یا اسب و یا مس و یا موجود دیگری است(زیرا در این جهت امری است بالفعل و بی نیاز از حرکت) بلکه از آن جهت که بالقوه است(و در رفع قوه از خویش و تبدیل آن به فعلیت نیازمند حرکت است.) پس حرکت موجودی است ما بین قوه­ی محض و فعل محض.(ملاصدرا،1389،ص156)

در واقع از دیدگاه ایشان، حدوث بر دو قسم است: حدوث دفعی و حدوث تدریجی. حدوث تدریجی همان حـرکت است که حـدوث را به «وجود بعد العـدم» تعریف می کنند.اگـر «وجـود بعد العدم» تدریجـی باشد، این «وجـود تدریجی بعد العدم» عبارت است از حرکت.

7- جوهر[5] و عرض[6]

موجوداتی که مستقل بوده و در تقرر وجودی نیاز به محل نداشته باشند جوهرند و حق وجودی آن ها این است که در موضوعی از موضوعات نباشند و موجوداتی که تبعی بوده و حق وجودی آن ها این است که در موضوعی از موضوعات و محلی از محل ها باشند عرض هستند. (رک: سجادی،1379،ص185 و نیز خواجوی،1390،ج2،ص258)

علامه طباطبایی در کتاب نهایه الحکمه تعریف جوهر را چنین بیان می کند:

فالجوهر ماهیه اذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع مستغن عنها، و هذا تعریف بوصف لازم للوجود من غیر أن یکون حداً مؤلفا من الجنس و الفصل(طباطبایی،1424ق،ص114)

ماهیتی که اگر در خارج موجود گردد وجودش در موضوعی که بی نیاز از آن ماهیت باشد، نخواهد بود. (طباطبایی،1383،ص304)

ملاصدرا در اسفار درباره­ی تقسیم بندی جوهر چنین می نویسد:

بهتر آن است که تقسیم جوهر بدین نحو تقریر شود: جوهر اگر قبول ابعاد سه گانه کند «جسم» است و اگر قبول ابعاد نکند هرگاه جزئی از جسم باشد و جسم بدان فعلیت یابد، اعم از آن که جزء در جنس آن واقع باشد یا در نوع آن «صورت» است که یا صورت امتدادی است و یا صورت طبیعی و هرگاه جزئی از جسم باشد و جسم بدان بالقوه باشد «ماده» است و اگر جزئی از جسم نباشد لیکن در آن به طریق مباشرت تصرف داشته باشد «نفس» است و اگر تصرف در جسم نداشته باشد «عقل» است.» پس اقسام اولیه­ی جوهر پنج است.(طباطبایی،1373،ص150)

وی در ادامه تقسیمات اعراض را به: کمیت[7]، کیفیت[8]و مقوله­ های نسبیِ اضافه[9]، أین[10]، متی[11]، وضع[12]، جده[13]، أن یفعل[14] و أن ینفعل[15] بیان می نماید. (ملاصدرا،1389،ص33)

بحثی در وقوع حرکت در مقولاتِ کم و کیف و أین و وضع نیست و مورد پذیرش حکمای پیشین نیز می باشد لذا باید حرکت در مقولات دیگر را مورد بررسی قرار داد. از دیدگاه ملاصدرا، غیر از پنج مقوله (مقوله­ی جوهر و چهار مقوله­ی عرضی) که بیان شد، در پنج مقوله­ی دیگر، أن یفعل،أن ینفعل، اضافه،جده و متی حرکت وجود ندارد.

به اعتقاد ملاصدرا، مقوله­ی جوهر چون مهم ترین مقولات است و مقولات عرضی در مقابل آن ارزشی ندارند؛ یعنی اگر انسان قائل شود که در همه­ی نُه مقوله­ی عرضی حرکت است و در جوهر نیست، باز بیشتر عالم را ساکن دانسته است و بالعکس؛ پس به اعتقاد وی مهم ترین مقولات جوهر است که باید دید حرکت در آن هست یا نه. (مطهری،1366،ج1،ص369)

8- حرکت جوهری[16]

ملاصدرا در مقام بیان حرکت در جوهر مقدمات خاصی دارد و آن چه در باب حرکت جوهریه از دیدگاه وی مهم است، طبیعت ساری در تمام موجودات است. با تحقیق و بررسی در آثار مرحوم ملاصدرا می توان به این مهم دست یافت که وی برای اثبات حرکت جوهریه دلایل متعددی را بیان نموده است که ما در مقال به برخی دلایل اشاره می کنیم :

1- نخستین دلیل وی بر حرکت جوهری از دو مقدمه تشکیل شده است: یکی این که تحولات عرضی معلول طبیعت جوهری آن ها است و مقدمه دوم آن که علت طبیعی حرکت باید متحرک باشد. نتیجه آن که: جوهری که علت برای حرکات عرضی به شمار می رود باید متحرک باشد. ملاصدرا استدلال نخستین را در اسفار چنین می نویسد:

إن وجود کل طبیعه جسمانیه یحمل علیه بالذات إنه الجوهر المتصل المتکمم الوضعی المتحیز الزمانی لذاته. فتبدل المقادیر و الألوان و الاوضاع یوجد تبدل الوجود الشخصی الجوهری الجسمانی و هذا هو الحرکه فی الجواهر.»(ملاصدرا،1410ق،ج3،ص104)

2- دلیل دوم نیز از دو مقدمه تشکیل می شود: یکی آن که اعراض، وجود مستقلی از موضوعاتشان ندارند بلکه در واقع از شئون وجود جوهر می باشند. مقدمه دوم آن که هر گونه تغیری که در شئون یک موجود روی دهد، تغیری برای خود آن و نشانه ای از تغیر درونی و ذاتی آن به شمار می رود. نتیجه آن که حرکات عرضی، نشانه هایی از تغیر وجودی جوهری است.

مرحوم سبزواری در طبیعیات منظومه، این برهان را نخستین برهان حرکت جوهری قرار داده است:

و جوهریه لدینا واقعه إذ کانت الاعراض کلا تابعه (سبزواری،1366،ص249)

مرحوم طباطبایی در نهایه الحکمه این برهان را به عنوان دومین حجت ملاصدرا در اثبات حرکت جوهری ذکر کرده است.(طباطبایی،1383،ج2،ص262)

3- سومین دلیلِ ملاصدرا بر وجود حرکت در جوهر دلیلی است که از شناختن حقیقت زمان به عنوان بُعدی سیال و گذرا از ابعاد موجودات مادی، به دست می آید و شکل منطقی آن این است: هر موجود مادی زمان­مند و دارای بُعد زمانی است و هر موجودی که دارای بُعد زمانی باشد تدریجی الوجود می باشد. نتیجه آن که وجود جوهر مادی، تدریجی یعنی دارای حرکت خواهد بود. ملاصدرا این برهان را چنین تبیین کرده است:

إن شیئاً من الاشیاء الزمانیه ... یمتنع به حسب وجوده العینی ... یصیر ثابت الوجود بحیث لا یختلف علیه الاوقات ... فإذن کون الشیء بحیث یتغیر و یتبدل علیه الاوقات ... مما یحب أن یکون لأمر صوری داخل فی قوام وجوده فی ذاته حتی یکون مرتبه قابلیه لهذه التجددات غیر متحصله الوجود فی نفس الامر الا بصوره التغیر و التجدد ... فوجب أن یکون صوره الاجسام صوره متجدد فی نفسها(ملاصدرا،1981م،ج7،ص290)

بنابراین، ملاصدرا اولین فیلسوفی است که در نظریه­ حرکت جوهری خویش، تغییر جواهر و تبدیل آن ها به یکدیگر را نیز تدریجی و از نوع حرکت دانست و به طور کلی منکر کون و فساد[17] شد. وی با تعمیم حرکت جوهری به همه­ی جواهر جسمانی در همه­ی اوقات و احوال، نه تنها بساط کون و فساد[18] را از عالم طبیعت برچید بلکه طبیعت را یکپارچه حرکت دانست.

9- نتایج و دستاوردهای حرکت جوهری

9-1- حدوث زمانی جهان ماده

مسأله­ی حدوث زمانی جهان مادی، از مسائل جنجالی فلسفه است که همواره مورد نزاع بوده و به ویژه متکلمین بر اثبات آن اصرار داشته اند و آن را لازمه­ی معلولیت بر شمرده اند و ایشان ملاک احتیاج به علت را حدوث دانسته اند. از سوی دیگر اغلب فلاسفه معتقد به قدم زمانی جهان ماده بوده اند. بر خلاف جمهور متکلمان، بیشترِ حکیمان پیش از ملاصدرا، حادث بودن زمانی جهان آفرینش را انکار کرده اند. ایشان هر چند به حدوث جهان قایلند، لیکن از حدوث آن به حدوث ذاتی تعبیر می کنند که عبارت دیگر آن ممکن الوجود بودن آن است. اشکال ایشان بر متکلمان این است که قول به حدوث زمانی عالم، مستلزم امساک فیض یا حدوث اراده­ی گزاف در ذات باریتعالی است.(سامانی،1393،ص89)

ملاصدرا تلاش می کند که به گونه ای حدوث زمانی عالم را تبیین کند که با دوام فیض الهی سازگار باشد و اشکال حکیمان بر متکلمان، بر قول وی وارد نشود. وی بر اساس حرکت در جوهر عالم طبیعت، سخن خود را مبرهن می سازد؛ زیرا بر این اساس، هیچ موجود مادی را نمی توان یافت، مگر این که به حکم تحول ذاتی خویش در بستر حرکت جاودانه مسبوق به عدم زمانی است. مجموعه­ی جهان نیز چیزی جز امتداد در بستر حرکت نیست. ملاصدرا جمع میان قول به حدوث زمانی عالم و دوام فیض الهی را از ابتکارات و افتخارات خود می داندو تصریح می کند که پیش از وی هیچ یک از حکیمان اسلام و متکلمان به آن نرسیده اند و حتی صوفیان نیز نه از راه برهان و نه از طریق کشف و ذوق بلکه تنها بر اساس متابعت شریعت قایل به حدوث زمانی عالم و فاعلیت تام الهی شده اند:

«.... اذا لذاتی للشیء لا یکون معللا بشیء و لا شک و لاحد من الحکما الموحدین و العرفا الشامخین ان فاعلیه الواجب(سبحانه) بنفس ذاته لا بامر زائد علی ذاته و کذا الداعی له فی ایجاد العالم و هو علمه بوجه النظام الاتم الذی هو عین ذاته. فذاته کما انه فاعل فهو عله غائیه .... لا یسبقنا احد من حکما الاسلام و المتکلمین و لا حصل ایضاً للصوفیه الاسلامیه بطریق الکشف و الذوق بل بمجرد منابعه الشرائع و التسلیم لاحکام الصاعدین سلام الله علیهم اجمعین الحمد لله الذی فضلنا علی کثیر من خلقه تفضیلا.(ملاصدرا،1410ق،ج6،ص327)

9-2- اثبات حرکت آفرین

بر اساس حرکت جوهری، ماده در هر موقعیتی که باشد (متناهی، نامتناهی و...) دم به دم در حال پیدایش و آفریده شدن است، زیرا حرکت است و حرکت یک وجود آنی و یا حتی کم تر از یک «آن» دارد. چنین وجودی محال است خود به خود پدید آید، زیرا حرکت بدون محرک یعنی فنا و نیستی. حال اگر عالم ماده را سیلان و حرکت دانستیم، خلق عالم با حرکت دادن آن یکی خواهد شد، چون خلق عالم معنای خلق حرکت است و خالق حرکت یعنی محرک، پس خلق حرکت یا تحریک مساوی با خلق عالم ماده است. حرکت هم چیزی نیست که درباره­ی آن بتوان گفت محرک یا خالقی آن را ایجاد می کند و به حال خود وا می گذارد. (احمدی،1367،ص128)

بنابراین نتیجه­ی حرکت جوهری این می شود که یک ذات غیر مادی، دمادم جوهر مادی را ایجاد می کند و تمام حالات و اعراض و لوازم ماده نیز همراه جوهر مادی متحرک در حال حرکت و دگرگونی است و این مطلب همان خلق مدام ماده است.

ملاصدرا در اسفار در این رابطه می نویسد:

ان تجدد الحرکات یرجع الی تجدد فی ذوات المتحرکات، و أن حامل القوه الحدوث لابد ان یکون امراً مبهم الوجود. متجدد الصور الجوهریه و الاعراض تابعه فی تجددها و ثباتها للجوهر . فالعالم الجسمانی بجمیع ما فیه زائلهٌ داثرهٌ فی کل آن فیحتاج الی غیرها (ملاصدرا،1410ق،ج6،ص47)

«نو شدن حرکت ها به نو شدن ذات های متحرک ها باز می گردد و عرض ها هم که در تجدد و ثباتشان تابع جوهرند، پس جهان جسمانی با همه­ی آن چه در آن است، در هر آن دچار زوال و فنا است، پس برای بودن دوباره به غیر خود نیازمند است.»

9-3- ربط متغیر به ثابت

9-3-1- بیان موضوع

کیفیت ارتباط موجوداتی که در جهان ماده وجود دارند، با خداوند که ذاتاً ثابت است، از مسائل غامض و پیچیده­ی فلسفی است. حکما و فلاسفه می اندیشند که چگونه می توان این معما را حل کرد. از یک طرف معلول متغیر علتی متغیر می خواهد و از طرف دیگر علت و موجد همه­ی دگرگونی ها خداوندی است که دگرگونی و تبدل در او راه ندارد.این در واقع نوعی تناقض گویی بود و حل آن نیاز به ابتکار و خلاقیت داشت.

راه حلی که حکما برای این مشکل یافته بودند این بود که تغییرات جهان را به حرکات دائمی و دوری افلاک ارجاع دهند و منتسب نمایند. آن ها چنین استدلال می کردند که افلاک با گردش دائمی و ثابت مایه­ی پیدایش فصول و سایر تحولات جهانی می شوند. از این رو علت ثابت (خداوند) از طریق ایجاد معلولی که ذاتش و ثباتش عین تغیر و تبدل است (گردش افلاک)، در جهان بی ثباتی و تحول می آفریند. (قیوم زاده،1389،ص86-85) اما ملاصدرا به دلایلی که در پی خواهد آمد، پاسخ پیشنهاد شده را نمی پذیرد و تنها پس از طرح حرکت در جوهر است که مشکل را حل شده تلقی می کند.

9-3-2- دیدگاه ملاصدرا

بر اساس حرکت در جوهر مشکل دیرینه­ی ربط ثابت به متغیر حل می شود زیرا وقتی موجود در حد ذات خود سیال و متحرک باشد؛ به گونه ای که سیلان و تحرک نوع هستی آن را تشکیل دهد، فقط نیازمند به معطی وجود است و به محرک دیگر نیاز ندارد.

صدرالمتالهین در اسفار در بیان ربط متغیر به ثابت چنین می نویسد:

«لقائل أن یقول: إذ کان وجود کل متجدد مسبوقاً بوجود متجدد آخر یکون علت تجدده فالکلام عائد فی تجدد علته و هکذا فی تجدد عله علته فیؤدی ذلک إما الی التسلسل أو الدور أو الی التغیر فی ذات المبدأ الاول تعالی عن ذلک علواً کبیراً. لکنّا نقول: إن تجدد الشیء إن لم یکن صفه ذاتیه له ففی تجدده یحتاج الی مجدد و إن کان صفه ذاتیه له ففی تجدده لا یحتاج الی جاعل یجعله متجدداً بل إلی جاعل یجعل نفسه جعلاً بسیطاً ...» (ملاصدرا،1410ق،ج3،ص68)

«اگر کسی گوید: وقتی که وجود هر متجددی مسبوق به وجود متجدد دیگر است که علت تجدد آن می باشد، سخن در تجدد علت آن، و همچنین در تجددِ علتِ علتِ آن بازگردیده و این امر یا منتهی به تسلسل و یا دور و یا به تغیر در ذات مبدأ اول می گردد و خداوند از این امر بسی برتر و منزه است.

گوییم: تجدد شیئی اگر صفت ذاتی آن نباشد در تجددش نیازمند به مجدد و تجدد دهنده است و اگر صفتی ذاتی آن شیء باشد در تجددش نیازمند به جاعلی که آن را متجدد قرار دهد نیست، بلکه نیازمند به جاعلی است که نفس او را جعل بسیط قرار دهد، نه جعل مرکب که بین جعل کننده و جعل شونده تخلّل و رسوخ دارد و شکی در وجود امری که حقیقتش مستلزم تجدد و سیلان باشد نیست، آن امر نزد ما طبیعت است و نزد گروهی حرکت و زمان است؛ و هر چیزی را نوعی ثبات و نوعی فعلیت است و فائض و بخشیده شده­ی از جانب جاعل، گونه­ی ثبات و فعلیت آن چیز است، و چون ثبات چیزی ثبات تجدد آن و فعلیت وی فعلیت قوت آن باشد ناگزیر فائض و فروریزنده از جانب اول بر آن، همین گونه از ثبات و فعلیت می باشد.

همان گونه که هر چیزی را گونه ای از وحدت است که آن مساوی و برابر با وجود و عین آن می باشد و چون وحدت آن عین نوعی کثرت بالقوه و یا بالفعل می باشد، همین طور فروریخته و بخشیده شده­ی بر او از جانب واحد حقیقی، وحدتِ کثرت، به دو وجه می باشد، و آن چه از موجودات که ثبات آن عین تجدد می باشد، طبیعت است و آن چه فعلیتش عین قوه می باشد هیولاست، و آن چه که وحدتش عین کثرت بالفعل است عدد است و آن چه وحدتش عین قوه­ی کثرت می باشد، جسم و آن چه در آن است می باشد.

پس طبیعت، از آن حیث که ثابت است، مرتبط به مبدأ ثابت می باشد و از آن حیث که متجدد است، تجدد متجددات و حدوث حادثات بدان (طبیعت متجدد) ارتباط پیدا می کند، چنان که هیولی از آن حیث که دارای نوعی فعلیت است- از مبدأ فعال- به انضمام صورت- به گونه­ی ابداع صادر شده است و از آن حیث که قوه و امکان است، درباره اش حدوث و انقضا و فنا و نابودی جایز است، پس این هر دو جوهر، به واسطه­ی فنا و تجدد ذاتیشان، واسطه­ی حدوث و زوال و فنا در امور جسمانی اند و ارتباط بین قدیم و حادث به واسطه­ی آن دو حصول می یابد و اصل ماده­ی اشکالی که فاضلان از دفع آن عاجز بودند ریشه کن می شود.» (ملاصدرا،1388،ج3،ص56)

9-4- جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس انسان

ملاصدرا در کتاب اسفار، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس انسان را از نتایج قول به حرکت جوهری دانسته است. وی در اسفار می نویسد:

«فالحق إنّ النفس الانسانیه جسمانیه الحدوث و التصرف روحانیه البقا و التعقل...» (ملاصدرا،1410ق،ج8،ص347)

«نفس انسانی، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاست. جنین در رحم مادر نامی بالفعل و حیوان بالقوه است. پس از تولد حیوان بالفعل و انسان بالقوه می شود، آن گاه دارای قوه­ی ناطقه می شود و حرکت استکمالی خویش را آغاز می کند. انسان در حرکت استکمالی ارادی خود هم در قوه­ی نظری خود و هم در قوه­ی عملی به کمال و سعادت خویش می رسد.

در بعد نظری این حرکت تکاملی از عقل بالهیولی به عقل بالملکه می رسد. بعد که مدرک کلیات می شود این مسیر حرکت تکاملی را تا حد عقل بالفعل و نفس قدسیه و سعادت معنوی می پیماید.

در بعد عملی با پرداخت به تهذیب ظاهر و تهذیب باطن، به صفات الهی آراسته می شود. به عبارت دیگر نفس که هویت وجودی هر فرد را تشکیل می دهد مطابق با عوالم سه گانه عالم طبیعت، عالم مثال، عالم عقل- تطورات سه گانه دارد. نفس در آغاز تکون وجودی طبیعی و مادی دارد؛ پس در مرتبه­ی نفس انسانی تجرد مثالی و قدرت تخیل پیدا می کند و در آخر کمالات عقلی را به دست می آورد تا به عقل فعال می رسد.» (سامانی،1391،ص111)

این درست است که با قول به تکامل جوهری نفس، تحقق حرکت در مقوله­ی جوهر اثبات می شود، اما این هم درست است که با قول به حرکت جوهری می توان نفس را محصول حرکت جوهری بدن دانست زیرا:

مطابق با اصل حرکت جوهری، طبیعت نردبان ماوراء الطبیعت است و مادیات با غوطه وریشان در حرکت جوهری همه در صراط تجردند و ماده در اثر این حرکت به جایی می رسد که آن استعداد و شایستگی را داشته باشد که حامل و همنشین موجودی غیر مادی گردد. روحی که همنشین و قرین یک ماده­ی مستعد می گردد، تماماً هماهنگ با مقتضیات و حالات آن موجود مادی است و ادامه­ی طبیعی حرکت آن ماده است. (سروش،بی­تا،ص79)

9-5- معاد جسمانی

9-5-1- دیدگاه های مختلف در رابطه با معاد جسمانی

ملاصدرا در کتاب المبدأ و المعاد چنین می نویسد:

«إن من الاوهام العامیه و هم من یذهب الی استحاله حشر النفوس و الاجساد و امتناع أن یتحقق فی شیء منهما معاد .... ثم المتشبِّثین بأذیال العلما من ضم الی هذا ان المعدوم لا یعاد. فإذا انعدم الانسان بهیکلیه لم یکن اعاده و امتنع الحشر.... و اتفق المحققون من الفلاسفه و الملیین علی حقیقه ذلک المعاد لکنهم اختلفوا فی کیفیه. فذهب جمهور المتکلمین و عامه الفقها و اهل الحدیث الی انه جسمانیه فقط. .... و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائین الی انه روحنی فقط.... و ذهب کثیر من اکابر الحکما و مشایخ العرفاء أو جماعه من المتکلمین ... الی القول بالمعادین الجسمانی و الروحانی جمیعاً.» (ملاصدرا،1387،ص349-348)

از دیدگاه ملاصدرا، اقوال درباره­ی معاد و حشر نفوس را می توان به دو قول عمده تقسیم کرد:

عده ای بر آنند که معاد فقط روحانی است، این گروه از طریق این که نفس موجودی مجرد بوده و در مجرد فنا راه ندارد به معاد روحانی استدلال کرده اند، این گروه بیانات شرع را که ناظر به معاد جسمانی است مجاز تلقی کرده اند. گروه دوم معاد را هم جسمانی و هم روحانی می دانند، اثبات ادعای این گروه از اثبات ادعای گروه اول بسی دشوار تر است زیرا نیازمند اصول و مبانی خاصی است که بتواند در رسیدن به این هدف راهگشا باشد.

ملاصدرا در تقسیم اقوال از دهریون که امروزه بیشتر به نام ماتریالیست ها معروف اند و عده ای از طبیعیون و پزشکان نام می برد که معاد جسمانی را قبول ندارند، به گمان این افراد حقیقت انسان جز همین هیکل و بدن ظاهری و محسوس چیز دیگری نیست و آن نیز با مرگ از بین رفته و نابود می شود. در مقابل آن ها عده ای از متکلمین و اهل حدیث اند که به حیات پس از مرگ اعتقاد دارند اما تنها به معاد جسمانی معتقد شده و می گویند در عالم آخرت جسم انسان زنده شده و لذت یا عذاب جسمانی را می چشد؛ گروه زیادی از حکما، عرفا و متکلمین مانند ابن سینا، غزالی، شیخ مفید، سید مرتضی علم الهدی، محقق طوسی و دیگران، هم به معاد جسمانی اعتقاد دارند و هم به معاد روحانی. بنابراین می توان گفت معاد جسمانی مورد اتفاق همه است.» (قیوم زاده،1389،ص224)

9-5-2- اثبات معاد جسمانی

ملاصدرا در اثبات معاد نظریه­ی خاصی دارد که قبل از او کسی قائل به این قول نبوده است؛ چون مبادی و اصولی را که محققان قبل از ملاصدرا به آن اعتقاد داشته اند، به کلی کمیتشان در معاد لنگ بوده است و با آن مبانی اعتقاد به معاد جسمانی مستلزم انکار اولیات عقل نظری است.

ملاصدرا معتقد است که بدن محشور در روز قیامت عین همین بدن دنیوی است، نه غیر از این بدن ولی با تبدلات و انتقالاتی که مناسب با آخرت است. این مدعای ملاصدرا متوقف بر مقدماتی است که این مقدمات را در کتاب های اسفار، مبدأ و معاد، مشاعر و شواهد و سایر کتب خود بیان کرده است که از جمله مهم ترین آن ها می توان به اصالت وجود، تشخص وجود، تشکیک وجود، وحدت شخصیه وجود، تشخص بدن به نفس آن و نه به جرم، تجرد قوه­ی خیال، قائم بودن صور خیالی به نفس، تأثیر نفس در عالم، عروض موت به کمال نفس انسان و نه اضمحلال بدن و حرکت جوهری اشاره کرد(ر ک: پویان،1389،صص160-31) که ما در این جا با توجه به محوریت حرکت جوهری به اختصار در این باره سخن می گوییم.

با بررسی آثار ملاصدرا در خصوص مسأله­ی حدوث جسمانی نفس در می یابیم که وی نظر خود را درباره­ی معاد جسمانی در دو مرحله­ی دقیق و ادق بیان کرده است. در مرحله­ی نخست که در شرح هدایه اثیر الدین ابهری است به طریق متاخران همانند ابن سینا، فخررازی و خواجه بحث کرده است. وی در این مسأله بر مبنای نظریه حدوث جسمانی نفس انسانی استدلال نکرده است.

ملاصدرا نیز در شرح هدایه اثیریه مسأله­ی معاد جسمانی را به طریق ابن سینا متعرض شده است:

و مما یجب ان یعلم قبل الخوض فی تلک المقاصد، أن المعاد علی ضربین، ضرب لا یفی بوصفه و کنهه الا الوحی و الشریعه و هوالجسمانی باعتبار البدن اللائق بالاخره و خیراته و شروره و العقل لا ینکره.(ملاصدرا، به نقل از قیوم زاده،1389،ص231)

این عبارت صریح نشان می دهد که ملاصدرا همانند ابن سینا معاد جسمانی را با ادله­ی شرعی پذیرفته است، لذا با توجه به این عبارات بعضی محققین معتقدند که: با تأمل در افکار و عقاید ملاصدرا در شرح هدایه می توان درک نمود که وی در صدد بیان طریق خود نمی باشد و شاید در نظر داشته است که در مقام شرح عقاید و آراء مولف هدایه، مانند همه­ی شارحان محقق مقاصد مؤلف را حتی المقدور تشریح نماید.ملاصدرا در این عبارات، ضمن تقسیم معاد به دو قسم روحانی و جسمانی، معتقد است که معاد جسمانی که دین معرفی کرده است مورد تصدیق عقل است.(همانجا)

ملاصدرا همچنین در اسفار می نویسد:

«فکل حرکه و تبدل لا بدله من غایه ینتهی الیها وقتاً، و لغایته أیضاً غایه حتی ینتهی الی غایه لا غایه لها و یجتمع فیها الغایات.» (ملاصدرا،1410ق،ج9،ص279)

در مرحله­ی دوم اصل معاد را صرف نظر از جسمانی بودن آن می توان در پرتو حرکت جوهری به راحتی اثبات کرد، زیرا بر اساس آن، همه­ی جهان رو به غایتی در حرکت است و غایتش نیز غایتی دارد تا به غایتی برسد که بی غایت باشد و همه­ی غایت ها در آن جمع باشند.

ملاصدرا از طریق تجدد طبایع به معاد جسمانی رسیده است و می گوید بنا به دین مقدس اسلام معاد جسمانی است و جسم هم دارای ابعاد سه گانه است و این ابعاد لازم صورت جسم است نه ماده­ی آن و حکمای مشاء از این که معاد را روحانی دانسته اند به شرایع اسلام بی اعتنایی کرده اند بدین جهت معاد جسمانی را به حرکت جوهری اثبات کرده است و در بیان این حقیقت می گوید: طبایع موجودات یک نوع حرکت ذاتی و تکامل جوهری دارند و بعد از این که به حد کمال خود رسیدند از ماده جدا می شوند و ماده­ی این جهان مانند مزرعه ای است که در آن تخم بیافشانند بعد از گرفتن خرمن و جمع آوری محصول باز از نو زراعت کنند و صور لحظه به لحظه از عالم غیب به جهان مادی می رسد تا صور جدیدی پدید آید بدین ترتیب تمام اشیاء از جماد و نبات و حیوان دارای حشر خواهند بود.(ملکشاهی،1388،ص303)

10- نتیجه گیری

حرکت شناسی در میان فیلسوفان مسلمان، رویکرد آن ها به تعریف و اسلوب مطالعه­ی حرکت است. در فلسفه­ی اسلامی «حرکت» خود موضوع مطالعه می باشد. پرسش «حرکت چیست؟» از اولین پرسش های مطرح در فلسفه­ی اسلامی است که هر کدام از این فیلسوفان سعی نموده اند با نقد و بررسی تعاریف دیگران در باب حرکت، تعریفی از آن ارائه دهند که جامع و مانع باشد و به تعبیری دیگر حد تام باشد اگر چه دستیابی به یک حد تام در باب حرکت مورد مناقشه بوده است.

از دیدگاه ملاصدرا حرکت عبارت است از: «حدوث تدریجی شیء». در واقع حدوث بر دو قسم است: حدوث دفعی و حدوث تدریجی. حدوث تدریجی همان حـرکت است که حـدوث را به «وجود بعد العـدم» تعریف می کنند.اگـر «وجـود بعد العدم» تدریجـی باشد، این «وجـود تدریجی بعد العدم» عبارت است از حرکت. ملاصدرا بر خلاف پیشینیان خود حرکت در مقوله جوهر را پذیرفته است و نظریه حرکت جوهری را در فلسفه ­ اسلامی به نام خود ثبت نموده است و آن را از افتخارات خود دانسته است. وی با تعمیم حرکت جوهری به همه­ی جواهر جسمانی در همه­ی اوقات و احوال، نه تنها بساط کون و فساد را از عالم طبیعت برچید بلکه طبیعت را یکپارچه حرکت دانست.

همواره یکی از دغدغه های فلاسفه­ی مسلمان پاسخ به مسائلی هست که دین برایشان ایجاد نموده است؛ به تعبیر دیگر فلاسفه­ی اسلامی همواره دغدغه های کلامی هم داشته اند؛ از این رو در اتخاذ نظریه های فلسفی خود، آن گونه مسائل را مد نظر قرار داده اند. حرکت جوهری یکی از مهمترین اصول فلسفی در تاریخ فلسفه­ی اسلامی است که بر اساس آن، جهان ذاتاً وجودی سیال و گذرا است که شیء متحرک، مادام هویت نوین می یابد، اما این هویت های نوین به دلیل اتصال و پیوستگی وجودی یک هویت شخصی واحد را تشکیل می دهند؛ یعنی در عین عوض شدن متحرک، باز همان متحرک را داریم.

ملاصدرا از حرکت جوهری برای اثبات بسیاری از مسائل فلسفه استفاده کرده است که از مهمترین آن ها می توان به اثبات معاد جسمانی، ربط متغیر به ثابت، اثبات حرکت آفرین، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس انسان و حدوث زمانی عالم ماده اشاره کرد که انصافاً در این راه موفق بوده است.

منابع

1- قرآن

2- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الهیات نجات، ترجمه دکتر سید یحیی یثربی، انتشارات بوستان کتاب، قم، 1385.

3- احمدی، احمد، حرکت جوهری و رابطه­ی آن با خلق جدید در سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1367.

4- ارسطو، متافیزیک، ترجمه­ی شرف الدین خراسانی، انتشارات گفتار، تهران، 1366.

5- بهشتی، احمد، صنع و ابداع، چاپ سوم، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1390.

6- پویان، مرتضی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، چاپ دوم، انتشارات بوستان کتاب، قم، 1389.

7- سامانی، مصطفی، در جستجوی سعادت، انتشارات مصلی، جهرم،1391.

8- ، از سهرورد تا حلب (پژوهشی در زندگی و اندیشه های شیخ اشراق)، انتشارات مصلی، جهرم، 1392.

9- ، حرکت در فلسفه اسلامی، مقدمه آیت الله دکتر احمد بهشتی، انتشارات مصلی، جهرم، 1394.

10- سبزواری، هادی، شرح منظومه(غرر الفرائد)، چاپ پنجم، انتشارات دارالعلم، قم، 1366.

11- سروش، عبدالکریم، نهاد نا آرام جهان، انتشارات قلم، تهران، بی­تا.

12- سهروردی، شیخ شهاب، مجموعه مصنفات، تصحیح و تحشیه و مقدمه هانری کربن، ج2، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران،1388.

13- صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیه، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، تک جلدی، چاپ ششم، انتشارات بوستان کتاب، قم، 1390.

14- ، الشواهد الربوبیه، ترجمه و شرح جواد مصلح، چاپ پنجم، انتشارات سروش، تهران، 1389.

15- ، الشواهد الربوبیه در مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1375.

16- ، المبدأ و المعاد، مقدمه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ چهارم، انتشارات بوستان کتاب، قم، 1387.

17- ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، (نه جلدی)، جلد 3/4/6/7/8/، الطبعه الرابعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1410ق.

18- ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ترجمه و شرح عبداله جوادی آملی، جلد ششم، انتشارات الزهرا، تهران، 1368.

19- ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ترجمه­ی محمد خواجوی،(نه جلدی)، جلد 2/3، چاپ چهارم، انتشارات مولی، تهران، 1388.

20- طباطبایی ، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی به قلم مرتضی مطهری، جلد چهارم، چاپ هفدهم، انتشارات صدرا، تهران، 1391.

21- ، نهایه الحکمه، نهایه الحکمه، ترجمه­ی مهدی تدین، تک جلدی، چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1373.

22- ، نهایه الحکمه، النشر الاسلامی، قم 1424ق.

23- ، نهایه الحکمه، شرح علی شیروانی، جلد دوم، چاپ پنجم، انتشارات بوستان کتاب، قم، 1383.

24- قیوم زاده، محمود، احمد قیوم زاده، تحول ذاتی در فلسفه­ی اسلامی و دستاورد های حرکت جوهری، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی، ساوه، 1389.

25- مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، (دو جلدی)، چاپ سیزدهم، انتشارات بین الملل، تهران، 1391.

26- مطهری، مرتضی، درس های اسفار، جلد اول، چاپ پنجم، انتشارات صدرا، تهران، 1389.

27- ، مقالات فلسفی، چاپ چهاردهم، انتشارات صدرا، تهران، 1390.

28- ، حرکت و زمان در فلسفه­ی اسلامی، انتشارات حکمت، تهران، 1366.

29- مظفر، محمدرضا، منطق، ترجمه علی شیروانی، دو جلدی، انتشارات دارالعلم، قم، 1382.

30- ملکشاهی، حسن، حرکت و استیفای اقسام آن، چاپ چهارم. انتشارات سروش، تهران، 1388.

31- ویسنوسکی، رویرت، متافیزیک ابن سینا، ترجمه­ی مهدی نجفی افرا، چاپ اول، انتشارات علم، تهران، 1389.

مقالات

احمدی سعدی، عباس، خدا: محرک نا متحرک، نقد و نظر، شماره­ی 45 و 46، بهار و تابستان 1386.

سامانی، مصطفی، نقد و بررسی برهان حدوث متکلمین در اثبات خدا، مجله عقل و دین، سال ششم، شماره دهم، بهار و تابستان 1393.



[1]. دکترای فلسفه و کلام اسلامی. مدرس دانشگاه. فرهنگی بسیجی شهرستان جهرم

[2]. Motio and Repose

[3] . تناقض قضایا، یک نحوه اختلاف بین دو قضیه است که خودش به تنهایی موجب می شودیکی از آن ها درست و دیگری نادرست باشد. (مظفر،1382،ج1،ص252)

[4]. ملاصدرا نیز در اسفار تعریف ارسطو از حرکت را آورده و چنین می نویسد: «حرکت، کمال اول است برای آن چه بالقوه است از جهت بالقوه بودن. و این تعریف فیلسوف اعظم ارسطو است.» (ملاصدرا،1410ق،ج3،ص24) رک: ویسنوسکی،1389،ص47-45)

[5]. Substance

[6]. Accident

[7] . عرضی است که ذاتاً قابل انقسام باشد. کمیت به طور کلی به دو نوع متصل (= مقدار هندسی) و منفصل (= عدد) تقسیم می شود.

[8] . عرضی است که ذاتاً قابل تقسیم و انتساب نمی باشد. کیفیات در تقسیم نخستین به چهار دسته تقسیم می کنند: *کیف نفسانی مانند علم و اراده و ترس و شجاعت * کیف مخصوص به کم مانند استقامت و انحناء و اشکال هندسی * کیف استعدادی که قوه و لاقوه نامیده می شود مانند سستی و نرمی و سختی. * کیف مخصوص به حس مانند: سرخی شخص شرمسار یا زردی شخص بیمناک.

[9]. مقوله­ی اضافه که از نسبت متکرر بین دو موجود حاصل می شود و به دو قسم متشابه الاطراف و متخالفه الاطراف منقسم می گردد. قسم اول مانند اضافه­ی برادری میان دو برادر و قسم دوم مانند اضافه­ی پدر فرزندی میان پدر و فرزند.

[10]. مقوله­ی أین (= کجایی) که از نسبت بین شیء مادی و مکان آن، حاصل می شود.

[11]. مقوله­ی متی (= چه وقتی) که از نسبت بین موجود مادی و زمان آن، به دست می آید.

[12] . مقوله­ی وضع که از نسبت بین اجزاء شیء با یکدیگر با در نظر گرفتن جهت آن ها حاصل می شود، مانند حالت ایستادن

[13] . مقوله­ی جده یا ملک که از نسبت شیء به چیزی که کمابیش بر آن احاطه دارد به دست می آید مانند پوشیدگی بدن با لباس.

[14]. مقوله­ی أن یفعل که حکایت از تاثیر تدریجی فاعل مادی در ماده منفعل دارد مانند این که آفتاب تدریجاً آب را گرم می کند.

ج

[15] . مقوله­ی أن ینفعل که حکایت از تاثیر تدریجی ماده­ی منفعل از فاعل مادی دارد مانند این که آب تدریجاً به وسیله­ی آفتاب گرم می شود.

[16]. Substantial movement

[17]. واژه­ی «کون» که در زبان عربی به معنای بودن است در اصطلاح فلسفی به معنای پدید آمدن و تقریباً مرادف با «حدوث» به کار می رود و در مقابل آن، واژه­ی «فساد» به معنای نابود شدن پدیده، استعمال می شود.(عمید،1362،ج2،صص1665و1539) و بدین ترتیب مفهوم «کون» اخص از مفهوم «وجود» می باشد زیرا در مورد موجودات ثابت به کار نمی رود. این دو واژه معمولاً با هم استعمال می شوند و مصداق روشن آن یعنی نابود شدن جزئی از موجود جوهری و پدید آمدن جزء دیگری برای آن می باشد.(مصباح یزدی،1391،ج2،ص275)

[18]. Generation and Corruption


نام:
ایمیل:
* نظر: