کد خبر: ۱۲۳۹۴۱
تاریخ انتشار: ۱۶ تير ۱۳۹۹ - ۱۰:۲۶

بررسی تطبیقی سعادت از دیدگاه افلاطـون و ملاصــدرا

دکتر مصطفی سامانـی

بررسی تطبیقی سعادت از دیدگاه افلاطـون و ملاصــدرا

چکیده

چیستی سعادت و راه های نیل به آن یکی از مسائل مهم فیلسوفانی است که برای انسان و جهان قایل به معنا و غایت معقول هستند. این مسأله در آراء و نظریه های افلاطون و ملاصدرا مباحث عمده ای را به خود اختصاص می دهد. افلاطون در چارچوب هستی شناسی و معرفت شناسی خاصّ خود خوشبختی آدمی را در گرو نحوه ای معرفت که همه ی وجود انسان را تعالی می بخشد، می داند. از نظر وی سعادتمند کسی است که به ایده ها یا مثال ها که حقایق عینی هستند، معرفت شهودی پیدا کند. ملاصدرا در آرایی تقریباً مشابه با افلاطون، محور نیک بختی انسان را آگاهی و معرفت حقیقی می داند اما البته در متعلق معرفت با افلاطون اختلاف نظر دارد.

ملاصدرا در سعادت شناسی خود به شدّت متأثر از آیات قرآن کریم و میراث روایی نبوی(ص) است. به باور وی اصول شقاوت آدمی که از مهلکات نفس اویند عبارت است: 1- جهل به حقیقت نفس یا عدم معرفت نفس 2- دوستی و حبّ دنیا 3- تسویلات نفس امّاره و تدلیسات شیطان. هر دو فیلسوف با وجود برخی اختلاف ها در منابع اندیشه و یا متعلّقات معرفت حقیقی، در این امر اشتراک نظر دارند که سعادت انسان وابسته به عدم وابستگی او به امور فانی و دنیوی و سپس تشرّف به عالم مجرد است. چنین امری متوقف به معرفتی است که با جان آدمی متحد گشته و منجر به ترک رذایل و انجام کردار فضیلت مندانه می شود.

کلید واژه ها: سعادت، معرفت نفس، لذایذ عقلی، ایده و مثال

مقدمــه

سعادت یکی از بنیادی ترین مفاهیمی است که از دیرباز فکر فیلسوفان را به خود مشغول داشته است. مکتب های گوناگون فلسفی از چندین قرن قبل از میلاد در این مورد بحث کرده اند چنانکه هنوز نیز ضمن مسائل فلسفه اخلاق در این مورد بحث و نظر ادامه یافته است.تردیدی نیست که نظر انسان ها به سعادت مختلف است و هر گروهی آن را در چیزی می داند. شناخت سعادت قطع نظر از مساله معاد در اخلاق و علم النفس نیز حائز اهمیت می باشد.

افلاطون نقش مهمی برای معرفت و شناخت حقایق ثابت یعنی « مُثل» به ویژه «مثال خیر» قایل شده است و در ابتدا به تبع سقراط فضیلت را مترادف با معرفت می شمارد و خوشبختی را در معرفت مُثل می انگارد. اما در نهایت سعادت را یک امر مرکب از «فضیلت» ، «معرفت عقلی» و «لذت» قلمداد کرده است به نحوی که این لذت هماهنگ با فضایل است نه در تقابل با آن ها.

ملاصدرا هم بر اساس هستی شناسی خاص به ماهیت سعادت پرداخته است. در حکمت متعالیه همان طور که وجود، حقیقتاً خیر و منبع هر شرفی است، لذت حقیقی نیز همان وجود است. بنابراین وجود، خیر محض و سعادت است و شعور و آگاهی به وجود نیز خیر و سعادت است اما همان طور که وجود ذو مراتب است، سعادت نیز دارای مراتب خواهد بود.

در این نوشتار سوالات زیر مورد پژوهش قرار می گیرد: سعادت از دیدگاه افلاطون و ملاصدرا به چه معناست؟ مبانی دیدگاه افلاطون و ملاصدرا درباره سعادت کدام است؟ و بالاخره عوامل موانع سعادت از دیدگاه افلاطون و ملاصدرا کدام مند؟ نیل به پاسخ های مناسب با رویکرد تطبیقی هدف اساسی این مقاله است.

مفهوم لغوی سعادت

السَّعد و السَّعاده به معنای یاری کردن در کار های خدایی و الهی است برای رسیدن به خیر و نیکی. نقطه مقابل سعادت، شقاوت است. هنگامی که می گویند: سَعِدَ و أسعَدُ الله یعنی خداوند به نیکی­اش رسانید و یاریش کرد.(راغب اصفهانی،1387:ج2،ص219)

سعادت گرایی افلاطون

افلاطون(427-347) از فلاسفه برجسته یونان باستان و از شاگردان سقراط است. افلاطون در چارچوب هستی شناسی و معرفت شناسی خاصّ خود خوشبختی آدمی را در گرو نحوه ای معرفت که همه ی وجود انسان را تعالی می بخشد، می داند. از نظر وی سعادتمند کسی است که به ایده ها یا مثال ها که حقایق عینی هستند، معرفت شهودی پیدا کند.

اخلاق گرایی افلاطون مبتنی بر جستجوی سعادت و نیک بختی است؛ بدین معنا که در جهت حصول بالاترین خیر، که داشتن آن، سعادت و نیک بختی حقیقی انسان را در پی دارد، هدایت شده است. افلاطون را بدین جهت که غایت مطلوب انسان را نیل به سعادت می دانست، می توان یکی از بنیانگذاران مکتب سعادت گرایی نامید. نظریه ی مُثل یا ایده ها، تقسیم سه گانه از نفس در نظریه ی افلاطون درباره ی سعادت، نقش بسیار مهمی را ایفا می کند.

ماهیت جهان

از نظر افلاطون، جهانی را که ما از طریق حواس خود مشاهده، لمس و تجربه می کنیم، واقعی نیست بلکه روگرفت جهان حقیقی است. در جهانِ روگرفت به وفور می بینیم که اشیاء به طور دائم در حال تغییر هستند. این جهان مملو است از اشتباه، نقص و شر که ما نیز به طور دائم آن را تجربه می کنیم ولی حقیقت ندارد.(فراست،1391:ص27) افلاطون در رابطه با ماهیت جهان چنین می نویسد:

به اعتقاد من نخست باید این دو نوع را از هم تمییز دهیم و ببینیم: آن چه همیشه «هست» و هرگز دگرگونی و «شدن» در آن راه نمی یابد چگونه است؟ و آن چه همیشه دستخوش تغیر و شدن است و هرگز به مرحله­ی «هستی» نمی­رسد چگونه است؟ یکی از راه تفکر و تعقل خودآگاه دریافتنی است، چون همیشه «هست» و همیشه همان و با خود برابر است و دیگری موضوع پندار حاصل از ادراک حسی ناخودآگاه هست؛ زیرا دائماً در معرض کون و فساد است و هرگز موجود حقیقی نیست. (افلاطون،1380،ج3،ص:1723)

از دیدگاه افلاطون هر امری از امور عالم چه مادی باشد مثل حیوان، نبات و جماد و چه معنوی مانند شجاعت و عدالت، حقیقتی دارد که سرمشق و نمونه کامل اوست و به حواس درک نمی شود و تنها عقل آن را در می یابد(مگی،1388،ص:27) افلاطون این اصل و حقیقت را به زبان یونانی به لفظی ادا کرده که معنی آن صورت است و حکمای ما مثال خوانده اند؛ به عنوان مثال می گوید مثال انسان یا انسان فی نفسه یا مثال بزرگی عبارت است از آن چه به خودی خود و به ذات خویش و به صورت مستقل و مطلق وجود دارد.(فروغی،1384:ص33)

بنابراین افلاطون معتقد است که هر چیز، صورت و مثالش حقیقت دارد و آن یکی است و لایتغیر و فارغ از زمان و مکان و در مقابل هر آن جه به حس و گمان ما در می آیند نسبی و متکثر و متغیر و مقید به زمان و مکان و فانی اند و فقط پرتوئی از مُثُلِ(جمع مثال) خویش می باشند و نسبتشان به حقیقت مانند نسبت سایه است به صاحب سایه و وجودشان به واسطه­ی بهره ای است که از مثل یعنی حقیقت خود دارند.

کارل یاسپرس، دیدگاه افلاطون را در چگونگیِ ارتباط عالم محسوسات و عالم مثل را چنین بیان می کند:

نظام اساسی تفکر افلاطونی بر پایه­ی گسستگی است: گسستگی میان جهان کون و فساد اشیاء گذران و جهان ابدی ایده های ثابت و جاویدان. ارتباط جهان کون و فساد با جهان ایده ها، به صورت بهره­وری اشیاء از ایده ها که اصلاً به سبب این بهره­وری اشیاء دارای هستی می شوند یا به عکس، به صورت حضور ایده ها در اشیاء، اندیشیده می شود. گفته می شود که ایده ها صور اصلی و سرمشق هایی هستند و اشیاء تصاویر آن ها و گاه هم گفته می شود که اشیاء، تقلیدی از ایده ها هستند.(یاسپرس،1357،ص:91)

از دیدگاه افلاطون، آن چه به حس و وهم در می آید، علم واقعی نیست بلکه حدس و گمان است و عوام از این مرحله بالاتر نمی روند.(ورنر،1373،ص:82) از دیدگاه وی انسان می تواند با پرورش قوه­ی تعقل از طریق بحث و مجادله به معرفت حقایق و مثل نائل گردد. بنابراین معرفت حقیقی به مُثُل تعلق می گیرد و برترین مُثُل همان خیر است که شناخت آن موجب سعادت آدمی است؛ اما نیک بختی و سعادتِ جاودان، در جهان مادی که دائم در حال تغییر است حاصل نمی شود.(کاپلستون،ج1:ص172)

جایگاه انسان در جهان

افلاطون بر جایگاه منحصر به فرد انسان در جهان خلقت تاکید دارد و بیان می دارد گر چه خلقت انسان تا حدی شبیه خلقت حیوانات است ولی هیچ شباهتی میان انسان و حیوان نیست. «روح» او بخشی از روح الهی است که به بدن وارد شده است و انسان را قادر ساخته از حقایق سرمدی جهان آگاه شود.(فراست،1391،ص:88)

افلاطون به واقع معتقد بود که انسان میزان همه­ی چیز ها در جهان است؛ زیرا در انسان، اصول کلی، صور ذهنی و مُثل تعبیه شده که برای دسترسی به هرگونه علم و دانشی لازم است. این تصورات با حقیقت یعنی با همان جهان واقعی انطباق دارد.(فراست،1391،ص:86) از دیدگاه وی، انسان می تواند به سطحی برسد که در آن قادر است به غور و بررسی بپردازد و این تصورات را شناسایی و در واقع «کلی ها» را درک نماید.

از نکات قابل توجه در اندیشه­ی افلاطون می توان به این نکته اشاره کرد که از دیدگاه او، انسان دارای تقدیر و اراده آزاد است؛ به عبارت دیگر انسان می تواند مقاصد طبیعت را در هم شکند و به این توانایی نیز عمل می کند. اگر چه انسان مخلوق خالق الهی است اما ممکن است زندگی را به گونه ای رقم بزند که قرین به خرد و درستی و عدالت نباشد. هم چنین امکان دارد شهوات نیز بر او مسلط شود و مانع آن گردد که وی به فرامینی که از بخش متعالیش (عقل و ذهن) صادر می شود توجه نماید. کمال مطلوب این است که انسان به گونه ای عمل نماید که هر یک از بخش های طبیعتش این امکان را پیدا کنند که به طریق شایسته خود مورد استفاده قرار گیرند. ولی باز این انسان است که می تواند خلاف آن عمل نماید و این هماهنگی را ضایع سازد.(همان،ص:188)

بنابراین افلاطون بر زندگی خوب تاکید دارد و انسان را موجودی آزاد می بیند که زندگی برای خود بسازد که ارزش زیستن داشته باشد و نیز از دیدگاه وی، نیکی و خیر عاید کسی می شود که بر شر و پلیدی غلبه کرده و در مرحله ای قرار گرفته است که توانسته انتخاب خود را انجام دهد و خیر را برگزیند. معنای این طرز تفکر این است که جهان تعیین کننده­ی سرنوشت انسان نیست؛ یعنی، انسان خود قادر است انتخاب کند و آزاد است که در تحلیل نهایی سرنوشت خود را تعیین نماید.

اجزاء سه گانه نفس

افلاطون به هیچ وجه تسلیم علم النفس سطحی جهان شناسان پیشین که نفس را تأویل به هوا یا آتش یا اتم می کردند نشد. او نه مادی مذهب بود و نه از کسانی که علم النفس را پدیده ای فرع بر بدن می شمارند، بلکه طرفدار سرسخت اصالت روح بود. از دیدگاه وی نفس به وضوح از بدن متمایز است و با ارزش ترین دارایی انسان است و توجه و مراقبت راستین نفس باید کار اصلی آن باشد. افلاطون، بر اين باور است كه نفس موجودي قديم و روحاني است. (کاپلستون،1388،ج1،ص:240)

افلاطون در نخستین نمونه­ی ماندگار از تحلیل روان­شناسانه در تفکر غرب نفس را به سه جزء تقسیم می کند: «عنصر عقلانی» و «عنصر ارادی» و «عنصر شهوانی».(هولمز،1382،ص:79) عنصر عقلانی آن قسم از نفس آدمی است که وی را به استدلال و سنجیدن و اندیشیدن و مانند آن قادر می سازد. عنصر ارادی آن است که آدمی را دلیر یا ترسان می سازد و به او قدرت اراده می بخشد و عنصر شهوانی شامل امیال و شهوات اوست مانند میل به خوراک و آشامیدنی و تمایل جنسی و غیره . بر حسب این تقسیم سه جزئی از نفس افلاطون چنین اظهار کرد که یک انسان در صورتی «از لحاظ نفسانی سالم» خواهد بود که هر سه جزء نفس او به طور هماهنگ به کار باشد. عقل باید بر شهوات فرمان راند و عنصر اراده باید با نیروی خود اوامر عقل را تایید کند تا مطمئن شود که شهوات تحت اختیار و مراقبت هستند.(کاپلستون،1388،ج1،ص:241)

از دیدگاه افلاطون، زندگی عقلانی برای انسان بهترین نوع زندگی است؛ زیرا این چنین زندگی در او خرد، شهامت و تسلط بر نفس را به وجود می آورد که منجر به زندگی سعادت مندانه خواهد شد. سعادت و نیکویی هم زاد هم هستند و انسان نباید لذت را هدف غایی سعادت بداند. (فراست،1391،ص:126)

بنابراین، از دیدگاه افلاطون، سعادت زمانی نصیب انسان می شود که او به زندگی خوب یعنی زندگی که در آن عقل و قوه­ی فاهمه بر اراده و امیال نفسانی حکومت کند، دست یافته باشد.

خداشناسی و خیر اعلی

از دیدگاه افلاطون، خیر، امری است الهی که غایت هر کار می باشد و هر روحی خواهان آن است.(گاتری،1377،ج15،ص:135) وی سه مفهوم را در خیر به هم در می آمیزد: غایت زندگی یعنی متعلق والای میل و آرزو؛ شرط شناخت یعنی چیزی که جهان را معقول می سازد و قدرت تعقل را به ذهن انسان می بخشد؛ علت نگهدارنده­ی صورت ها یعنی چیزهایی که خودشان در پیدایش اشیاء طبیعی و کردارهای بشری نقش علّی دارند. ترکیب این سه مفهوم ظاهراً جدا را بایستی نه تنها در الگوهای کلی تفکر یونانی، بلکه هم چنین در مسأله­ی ویژه ای جست که سقراط و افلاطون خودشان را در برابریِ سوفسطاییِ شکاکیت عقلانی با آشفتگی اخلاقی، با آن روبرو می­دیدند.(همان،ص:139)

از دیدگاه افلاطون بالاترین خیر انسان، توسعه و پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی اخلاقی و عقلانی، رشد و پرورش صحیح نفس او، خوشی و آسایش هماهنگ کلی زندگی است. وقتی که نفس انسان در حالتی است که باید در آن باشد، در آن صورت انسان نیک بخت و سعادتمند است.(کاپلستون،1388،ج1،ص:249)

افلاطون خیر حقیقی انسان را، زندگی خوب یا نیک بختی(اویدیمونیا) و انگیزه ای که انسان را به جستجوی آن وامی­دارد را اِرُس یعنی میل یا اشتیاق به سوی خیر یا سعادت است. خیر اعلی یا سعادت انسان البته شامل معرفت خداست؛ بدیهی است که چنین باشد مُثُل «افکارِ» خداوند هستند. حال آن که، حتی اگر تیمائوس به معنی تحت اللفظی آن گرفته و فرض شود که خداوند از صور جداست و آن ها را نظاره و تامل می کند، تفکر و تامل خود انسان درباره مُثل که جزء مقوم و مکمل سعادت اوست، او را به خداوند شبیه می گرداند. به علاوه انسانی که عمل الهی را در جهان نشناسد و تصدیق نکند، نمی تواند سعادتمند باشد.(همان:ص251) بنابراین افلاطون می تواند بگوید که سعادت الهی، سرمشق سعادت انسان است.

مطلق انگاری اصول اخلاقی

افلاطون معتقد است اخلاق و اصول اخلاقي نسبي نيستند. وي در مقابل نسبيت‏گرايي سوفسطاييان حجت مي‏آورد كه صورت‏هاي اخلاقي نظير شجاعت و عدالت، با قطعيتي مطلق، دقيقا چونان صورت‏هاي رياضيات، هندسه يا اخترشناسي قابل شناخت هستند و چونان دايره‏ها و سيّاره‏ها، با آموزش كافي شناخته مي‏شوند.

بنابر نظر افلاطون، اساسا فقط يك نحوه زندگي خوب براي همه مردم وجود دارد؛ زيرا "خير"، به تمايلات، خواست‏ها، آرزوها و عقايد آدميان بستگي ندارد. از اين نظر، "خير" را مي‏توان شبيه به اين حقيقت رياضي دانست كه دو به علاوه دو مساوي با چهار است. اين حقيقتي است مطلق، و وجود دارد، خواه آدمي آن را دوست داشته باشد يا نه و خواه رياضيات بداند يا نداند، و به عقايد مردم درباره ماهيت رياضيات يا جهان وابسته نيست. همچنين "خير"، وجودي مستقل از آدمي دارد و هنگامي مكشوف مي‏گردد كه مردم تعليم و تربيت ويژه يافته باشند.(پاپکین،1368،ص:11)

افلاطون معتقد است که خدا نیز تابع موازین اخلاقی است و افعال خدایان در صورتی از حیث اخلاقی خوب و پسندیده است که مطابق اصول اخلاقی باشد؛ حال آن که عقیده­ی غالب صاحبان ادیان مانند یهود و مسیحیان این است که خداوند خود خالق خیر است.(همان،ص:12)

فضیلت و سعادتمندی

قُدما با طرح این سوال که فضیلت چیست و چگونه به دست می آید، این را هم می پرسیدند که آیا فضیلت سودمند است یا خیر؟ در حقیقت آن ها می خواستند بدانند که آیا فضیلت، سعادت به بار می آورد؟

از دیدگاه افلاطون، فضل یا فضیلتِ هر چیز، آن چیزی است که او را قادر می سازد تا وظیفه­ی خاص خود را به خوبی انجام دهد.(افلاطون،1380،ج2،ص:851) و (هولمز،1382،ص:77) وقتی آدمی دریابد فضیلت چیست، این واقعیت کاملاً برایش بدیهی خواهد بود که فضیلت سودمند است. درست همان طور که وقتی آدمی دریابد سلامت چیست، در نظرش بدیهی است که سلامت برای حصول خیر بدن خوب است.(رک: یاسپرس،1357،ص:47)

به زعم افلاطون، فضیلت، خیر فی نفسه است؛ بدان معنا که آن چه آدمی در راه اعتلای فضیلت پدید می آورد خیر است. زمانی که شما به کسب فضیلت نایل می شوید، اگر این نیل از معرفت به خیر ناشی شده باشد و نه صرفاً از عقیده­ی صحیح، هر کرداری که از شما در وجود می آید، آن وضعیت سلامت اخلاقی را حفظ و تقویت می کند. این حالتی است که هیچ کس خود خواسته از آن چشم نمی پوشد. به همین دلیل، افلاطون خاطر جمع است که در کشور آرمانی، حاکمان از قدرت خویش سوء استفاده نمی کنند. (هولمز،1382،ص:85) بنابراین با توجه به آن چه گذشت می توان چنین بیان نمود که افلاطون شرط رسیدن به سعادت را آراستگی به زیور فضیلت می داند.

افلاطون در کتاب جمهوری، چهار فضیلت عمده یا اصلیِ حکمت(سوفیا)، شجاعت یا همت(اَندریا)، اعتدال یا خویشتن داری(سوفر وزینه) و عدالت(دیکایو زینه) را مورد توجه و بررسی قرار می دهد. حکمت، فضیلتِ جزءِ عقلانی نفس است و شجاعت، فضیلتِ جزء اراده است، در حالی که اعتدال و خویشتن داری عبارت است از اتحاد اجزاء اراده و شهوت تحت حکومت عقل. عدالت فضیلتی است کلی و عام و عبارت است از این که هر جزء از نفس، کار خاص خود را را با هماهنگی درخوری انجام دهد.(کاپلستون،1388،ج1:ص254)

افلاطون معتقد است که نیک بختی و سعادت با پیروی از فضیلت به دست می آید که به معنی حتی الامکان شبیه شدن انسان به خداوند است. وی در کتاب تئتتوس چنین بیان می کند: «ما باید تا جایی که می توانیم شبیه خدا شویم و آن عبارت است از عادل و درستکار شدن به کمک حکمت.» یا در جای دیگر: «خدایان به کسی توجه و محبت دارند که میل و اشتیاق وی عادل شدن و شبیه خدا باشد، تا جایی که انسان می تواند با پیروی از فضیلت به خدامانندی نائل شود.»(رک: افلاطون،1380،ج2،ص:1191) نیز (رک: افلاطون،1380،ج3،ص:1725)

روح و جاودانگی

با توجه به دیدگاه های فلاسفه­ی پیش از افلاطون، واژه­ی «روح» نامی بود که به ذاتی در درون کیهان داده می­شد یا به نیروی زندگی که پس از جدایی از بدن به صورت سایه، یا در تولد های دوباره، یا در حال کیفر دیدن در دوزخ به زندگی ادامه می داد و مرگ ناپذیر بود. آن چه افلاطون درباره­ی روح می اندیشد چیزی برتر و والاتر از این فرضیه هاست.(یاسپرس،1357،ص:134)

افلاطون جاودانگی روح را با وجود معرفت به اثبات می رساند و بیان می دارد تنها راه توجیه معرفت این می شود که روح در حیات پیشین خود مثال را به دیده­ی تامل دیده باشد و نیز بیان می دارد که لازمه­ی حسی ما از اشیاء محسوس، این است که روح ما در حیات سابق خود، جوهر تعقل­پذیر را دریافته بوده است. از سوی دیگر، فعالیت مستمر روح را می توان دلیلی بر جاودان بودن آن شمرد؛ چون اگر چیزی هرگز از گردش باز نایستد، هیچ گاه نیستی در آن راه نخواهد یافت و چیزی که مدام در گردش است، خود به خود می گردد و چنین چیزی چون نمی تواند از طبیعت خود عاری شود و جاودان خواهد بود.(ورنر،1373،ص:87)

افلاطون میان روح جهان و ارواح فردی بشری تمایز قائل است. او در رساله­ی خود موسوم به تیمائوس با لحنی تقریباً اسطوره ای می نویسد که چگونه دمیورژ یا معمار جهان، روح روحی که سبب حرکت، زیبایی، نظم و هماهنگی می شود در آمیخته است. این روح جهانی میان جهان مثل و جهان اشیاء، اشیائی که ما می بینیم و تجربه می کنیم قرار دارد. طبق نظر وی، دمیورژ هم چنین خالق ارواح تمامی سیارات و موجودات منفرد می باشد و نیز معتقد بود که ارواح منفرد سرمدی اند و قبل از این که وارد بدن بشوند وجود داشته اند. (رک: افلاطون،1380،ج3،ص:1729)

از دیدگاه افلاطون هدف روح این است که خود را از قید و اسارت بدن نجات دهد تا بتواند حقیقت راستین را به روشنی ببیند؛ علاوه بر این، بتواند با کسب تجارب معینی، مُثل را که در حالت قبل از هستی دیده بوده است را به خاطر بیاورد. بنابراین، علم و دانش یا شناسایی تجربه­ی تازه ای برای روح محسوب نمی شود؛ بلکه فقط یادآوری از چیزی است که به خاطر بدن فراموش شده است.(فراست،1391،ص:224)

با توجه به آن چه گذشت، مشخص می شود که از دیدگاه افلاطون، روح آدمی بخشی از عقل خالص است که به خاطر آمیزش با بدن در مرتبه­ی پستی قرار گرفته است ولی چون قبل از ورود به بدن وجود داشته است ممکن است بتواند خود را از بدن نجات دهد و بعد از مرگ بدن نیز همچنان به هستی ادامه دهد. برای افلاطون روح، فناناپذیر است.

عوامل و موانع سعادت

اگر همه ی فعالیّت های نفس آدمی با دانایی و خردمندی همراه باشند، مایه نیکبختی خواهند بود و در غیر این صورت سبب تیره روزی می شوند. تمامی متعلقات نفس به جهت ذات خودشان، نه سودمندند نه زیان بخش و صرفاً در صورتی که با دانایی و روشن بینی همراه باشند، سودمندند و در غیر این صورت زیان بخش خواهند بود. اگر فضیلت در هر حال سودمند باشد، پس به ناچار باید نوعی دانش باشد، ازسویی دیگر اگر دانش برنفس فرمانروایی کند، دراین صورت همۀ متعلقات نفس مانند توانگری و تندرستی، سودمندخواهند بود. بنابراین اگر نفس از دانش بهر همند باشد، همه چیز را در راه درست به کار خواهد برد. در نتیجه، سود و زیان همه چیز آدمی، وابسته به نفس است و نیکی و بدی نفس بسته به برخورداری آن از دانش است، پس سودمندی، چیزی جز دانش نیست.(سامانی،1391،ص:47)

سعادت گرایی ملاصدرا

سعادت شناسی صدرا با وجود شناسی و نفس­شناسی او گره خورده است. از نظر صدرا هر موجودی که وجودش شدیدتر باشد سعادتش بیشتر است و هر موجودی که وجودش ضعیف باشد، آمیخته به نقص است و سعادتش کمتر است.

سعادت

تعریف ملاصدرا از سعادت به شدت از وجود شناسی او تاثیر می پذیرد. او در این کار از مفهوم عدم و وجود بهره می گیرد. ملاصدرا در تعریف سعادت چنین می نویسد:

سعادت هر چیز و خیر آن، نیل به چیزی است که به وسیله آن، وجود هر شیء کمال یابد و شقاوت رسیدن به چیزی است که ضدیّت با کمال داشته باشد1 (ملاصدرا،1370،ص:397)

در مبدا و معاد نیز تعریف مشابهی نظیر این تعریف بیان می کند و می گوید:

سعادت هر قوه نیل به چیزی است که مقتضای طبع آن بوده باشد بدون آفتی، و به حصول کمال آن است بدون عایقی، و کمال هر قوه ای از نوع یا جنس همان قوه است. چنانکه کمال شهوت و سعادت آن لذت است، و کمال غضب و سعادتش غلبه، و برای وهم امید و تمنا است، و برای خیال تصویر مستحسنات، و برای نفس به حسب ذات عقلیه اش وصول به عقلیات و موضوع شدنش برای صور الهیه و نظام وجود و هیئت کل از نزد عقل اول تا ادنای وجود.2 (ملاصدرا،1354،ص:361)

بنابراین از نظر ملاصدرا سعادت هر شیء عبارت است از رسیدن به کمال آن شیء و شقاوت ضد آن است زیرا وجود به طور کلی خیر و سعادت است و عدم به نحو اطلاق شر و شقاوت است. کمال هر وجود، خیر آن است و نقص یا زوال شر اوست و درک کمال موجب لذت. درک نقص یا زوال موجب درد و شقاوت می گردد.(خواجوی،1379،ص:124)

از واژه هایی که ملاصدرا در تعریف سعادت به کار برده است واژه های « خیر»، « شر» و « کمال » است که در ذیل به بیان تعاریف این دو واژه از دیدگاه ملاصدرا می پردازیم:

خیر و شر

ملاصدرا خیر را به نحو عام و نه تنها برای انسان در نسبت با کمال و امر وجودی تعریف کرده است:

خیر چیزی است که که هر موجودی بدان شوق می ورزد و اراده آن را دارد و بهره و نصیبش از کمالِ ممکن درباره اش تمامی می پذیرد.3 (ملاصدرا،1368،ج7،ص:58)

از دیگر واژه ای که ملاصدرا در تعریف سعادت استفاده کرده است واژه ی «شر» می باشد. وی در تعریف« شر» می گوید:

شر عبارت است از فقدان ذات یا فقدان کمال ذات است که به آن شیء اختصاص دارد و شر در هر دو مورد عدمی است.4 (همانجا)

کمال

از آنجا که خیر و شر با توجه به مفهوم کمال تعریف شده اند، شایسته است که مراد فیلسوف خود را از کمال در یابیم. وی در شرح ماهیت کمال می گوید:

کمال آن چیزی است که شیئی به آن تمام می شود یا از نظر ماهیت و اصل حقیقت که آن کمال اوست و یا از نظر صفتی که آن کمال دوم است.(ملاصدرا،1368،ج1،ص:122)

از نگاه ملاصدرا وجود با خیر، سعادت و کمال رابطه مستقیمی دارد. هر اندازه موجودی از وجود بیشتر برخوردار باشد از خیر و سعادت بیشتری بر خوردار خواهد بود. او می گوید: بدان که وجود همان خیر و سعادت است، احساس وجود نیز خیر و سعادت است ولی وجود ها در کمال و نقص با یدیگر برتری داشته و گوناگون هستند. پس هر اندازه وجود تمام تر باشد خلوص آن از عدم بیشتر است و سعادت آن بیشتر خواهد بود و هر اندازه ناقص تر باشد با شقاوت آمیخته تر است و کامل ترین وجوها و بالاترین آن ها حقیقت نخستین است و مفارقات عقلیه و پس از آن نفوس است و پایین ترین موجودات هیولای نخستین و زمان و حرکت و سپس صورت های جسمانی است. (رک:همان،ج9،ص:121)

ملاصدرا کمال انسان و بالاترین جایی که آدمی می تواند به آن برسد، پیوند با فرشتگان و به خدا رسیدن و وارستگی از مادیات و پیوند با عقل فعال شدن نفس ناطقه می داند. او در حقیقت کمال نفس ناطقه را بیان می کند . پس سعادت انسان در رسیدن به خیر مطلق است که لازمه این پیوند سنخیت یافتن با مجردات است که همه ی سعادت شناسی صدرا را تشکیل می دهد.

صدرالمتالهین در تفسیر بزرگ، سعادت قصوی را، معرفت ذات حق و صفات و افعال او و سعادت حقیق اتصال به عقلیات دائمه و مجاورت حق و خیر محض و ملائکه مقربین که در مقاعد صدق نازل شده اند می داند و سعادت ظنی را لذت بردن از شهوات و تنعم به نعمت های جنات می داند.(ملاصدرا،1361،ج2،ص:182)

بنابراین کمال مطلق و سعادت نهایی انسان، رجوع به ذات حق و رسیدن به قرب الهی که همانا کمال مطلق اوست و مصداق این آیه شریفه می باشد: انا لله و انا الیه راجعون.(بقره: آیه 156)

جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء نفس انسان

از نظر ملاصدرا نفس انسانی از آغاز تکون و پدید آمدنش تا آخر غایتش، مقامات و درجات بسیار و نیز دارای نشأت ذاتی و اطوار و مراتب وجودی می باشد. از دیدگاه وی تعلق نفس در اولین نشأه به جوهری جسمانی است. سپس اندک اندک شدت می­یابد و در مراتب خلقت تطور و دگرگونی پیدا می­کند تا آن که به ذات خویش تقوم پیدا می کند و از این سرا جدا گشته و به سرای آخرت و به سوی پروردگارش باز می­گردد. هم چنین بیان می­دارد که، نخستین چیزی که از نشأه­ی او تکون می­یابد قوه­ی جسمانی است، سپس صورتی طبیعی، پس از آن مراتب نفس حساس، بعد از آن مفکّره، ذاکره، از پی آن نیروی ناطقه و در پایان درجات عقل نظری بعد از عقل عملی حاصل می­شود. در ادامه از حد عقل بالقوه به حد عقل بالفعل و عقل فعال که در افراد انگشت شماری از بشر موجود است که حصولش نیاز به کشش و جذبه­ی ربانی دارد، می­رسد.(ملاصدرا،1391،ص:33)

بنابراین، نفس که هویت وجودی هر فرد را تشکیل می دهد مطابق با عوالم سه گانه- عالم طبیعت، عالم مثال، عالم عقل- تطورات سه گانه دارد. نفس در آغاز تکوّن وجود طبیعی و مادی دارد پس در مرتبه نفس انسانی تجرد مثالی و قدرت تخیّل پیدا می کند و در آخر کمالات عقلی را به دست می آورد تا به عقل فعّال می رسد.

منازل انسان به حسب قوای نفس

باطن هر انسان از صفاتِ قوایی چون صفاتِ حیوانی، درندگی، شیطانی و ملکی سرشته شده است. نخستین چیزی که در نفس آدمی پدید می­آید، حیوانیت و بهمیت است، لذا شهوت و آز در کودک غلبه دارد؛ سپس در او درندگی پدید می­آید، لذا دشمنی و ستیز بر او استیلا دارد. پس از آن شیطانیت پدید می­آید، لذا نخست مکر و فریب بر او چیره می­شود. سپس، بهمیت و غضبیت او را فرا می­خواند تا زیرکی و کیاستش را در طلب دنیا و روا کردن شهوت و غضب به کار گیرد. بعد از این صفات کبر و نخوت و خودبینی و افتخار و برتری­جویی آشکار می­شود و سرانجام در وی عقلی که بدان نور ایمان آشکار می­شود پدید می­آید.(رک: ملاصدرا،1388،ج4،ص:89)

ملاصدرا بیان می­دارد که انسان از آغاز کودکی­اش تا بلوغِ صوریِ طبیعی­اش، انسانِ بشری طبیعی(انسان اول) است. سپس در این وجود به تدریج ترقی می کند و صفا و لطافت پیدا می­کند تا آن که برایش کونِ اخروی نفسانی حاصل می­گردد و او به حسب آن کون و وجود، انسانِ نفسانی یا انسان دوم است و چون از وجود نفسانی به وجود عقلی انتقال پیدا کرد و عقل بالفعل گردید و آن عقل در افراد کمی از مردمان است به حسب چنین وجودی انسان عقلی خواهد بود و انسان سوم همین است و این در صورتی است که ترتیب را از این عالم اعتبار کنیم اما اگر عالم عقل اعتبار شود، انسان اول، انسان عقلی است و پس از او، نفسانی و سوم انسان طبیعی است. (رک: ملاصدرا،1388،ج4،ص:94)

مراتب تکاملی نفس از جهت مراتب وجود

ملاصدرا در ابتدای مشرق دوم عرشیه در رابطه با معرفت نفس چنین می­نویسد:

بدان! معرفت نفس از علوم پیچیده و بسیار دشواری است که فلاسفه با وجود بحث های طولانی و نیروی اندیشه، از آن غافل و بی­خبرند؛ چه رسد به دیگران از صاحبان جدل و ستیز. این علم جز از راه اقتباس و فراگیری از مشکات و چراغدان نبوت و پیروی از انوار وحی و رسالت و چراغ های کتاب و سنت که از طریق امامانمان که صاحبان هدایت و عصمت­اند و از نیایشان، آخرین پیامبر(ص) وارد شده است، بع دست نمی­آید.(ملاصدرا،1391،ص:32)

ملاصدرا با معرفی مراتب هستی مراتب تکامل و سعادت نفس را از جهت مرتبه وجودی آن بیان می کند. ملاصدرا معتقد است وجودات دارای مراتب متفاضل متفاتند که افضل و اکمل از همه ی آن ها مرتبه وجود واجب الوجود و پست ترین آن ها مرتبه ی وجود هیولی و حرکت و زمان و نظایر آن هاست و بنابراین سعادت حاصل از درک و مشاهده ی مراتب متفاضله وجود نیز دارای مراتب متفاضل متفاوتی می باشد.پس این لذات عقلیه از آن نفسی که که به وسیله ی تحصیل علم حقیقی (یعنی علم به ذات و صفات و افعال خدا در جمیع مراتب وجود)کامل گردیده است.(ملاصدرا،1389،ص:367)

عوالم سه گانه( دار دنیا،دار حساب و جزا، دار قرار و ثبات)

ملاصدرا معتقد است که موجود یا محسوس و یا متخیل و یا معقول است و برای هر نشأه و عالمی است مخصوص به آن پس عالم محسوسات همان عالم دنیا است و این عالم، دار حرکات و استحالات است و هر چه در اوست ناچار موجودی است دائماً در معرض تجدد و استحاله که هیچ گاه اوّل و آغاز درجات وجود او به آخرین درجات و مراتب او ملحق نمی گردد و اوّل آن تا به آخر آن به یکنواخت پایدار نمی ماند؛ زیرا در هیچ حدّی درنگ نمی کند پس از هر حدّی به حدّ دیگری انتقال می یابد، پس آغاز آن به انجام آن و بدایت آن به نهایت آن نمی رسد.

عالم متخیّلات یعنی عالم صور باطنیّه نیز عالمی است که در جهت اشتمال بر جمیع صور لذت بخش و یا صور آزار دهنده دردناک، عیناً نظیر و مطابق این عالم یعنی عالم محسوسات است با این فرق که صور باطنیّه لذت بخش و یا آزار دهنده به مراتب شدیدتر از صور محسوسات اند. پس این صور باطنیّه منقسم می گردد به صوری لذت بخش به نام جنّت و بهشت سعدا و به صوری آزاردهنده و دردناک به نام جهنّم اشقیا.

اما عالم معقولات یعنی عالم آخرت محض یعنی عاری از مادّه و هر نوع صورتی اعمّ از حسّی و خیالی، عالم وحدت و جامعیت است.(ملاصدرا،1389،ص:447)

عالم مثال

از دیدگاه ملاصدرا عالم مثال به معنای مثال منفصل و برزخ نزولی و عالم مثال مطلق، جوهری است نورانی که از جهت تجرد از ماده، شبیه عالم عقل و از جهت تقیید به مقدار و تجسم، شبیه جوهر جسمانی محسوس است.

با توجه به آنچه درباره مُثُل افلاطونی گفته شد، ملاصدرا معتقد است که نباید از اطلاق لفظ مُثُل برصور عقلیه چنین تصور کنی که مقصود حکمای معتقد به وجود مُثل این است که این صور عقلیه بدین علت و منظور آفریده شدن که مثال و نمونه و قالب و مقیاس برای ایجاد انواع مادون خود(یعنی انواع جسمانی) باشند تا که انواع مادون آنها بر مثال و به مقیاس آن ها آفریده شوند.ولی این تصور، تصوری است باطل و بی اساس زیرا هر چه را که نخست برای او مثال و قالبی می سازند ناچار وجودش اشرف و اعلی از آن مثال است. زیرا او غایت و هدف اصلی است و هیچگاه جایز و روا نیست که معتقدین به وجود مُثل افلاطونیه این چنین تصور کنند(و چنین پندارند که مُثُل عقلیه، قالب و مثال برای ایجاد انواع جسمانیه اند) زیرا ایشان(یعنی حکمای اشراق و معتقدین به وجود مُثل) بیش از حکمای مشاء در این مسأله که ایجاد موجود عالی و اعمال و افعال صادر از وی به هیچ وجه برای موجود سافل و به خاطر او نیست تأکید و مبالغه کرده اند.بللکه کلیه محسوسات از نظر ایشان اصنام و پیکر های جسمانی و سایه های صور عقلیه و مُثل افلاطونیه و نمونه ای از آن ها در قالب های جسمانیند و هیچ نسبتی و شباهتی از حیث شرف و کمال مابین آن ها و صور عقلیه نیست.(ملاصدرا،1389،ص:251)

برتری لذّت عقلی بر لذّات حسی

ملاصدرا معتقد است که نفس انسان به سبب تهی بودن و محرومیت از لذت علوم و معارف عقلیه تا زمانی که متعلق به بدن و فریفته علائق جسمانی است تخدیری است ناشی از ناحیه ی تعلق به دنیا، نظیر تخدیر قوه ی ذایقه از درک لذت طعم غذاها به علت مرض«بولیموس» و اگر بالفرض علوم و معارفی که مقتضای طبیعت قوه عاقله و شایسته اوست مانند علم به وجود خدا و ملائکه وکتب و فرستادگان خدا به حقیقت حاضر در ذات نفس و معلوم و مشهود او بودند آن چنان لذتی می برد که مافوق تعریف و توصیف است؛ زیرا سعادت حقیقی در وجود و حصول این معارف عالیه است برای نفس نه جمع آوری و حفظ و ضبط آن ها.(همان،ص:367)

عوامل و موانع سعادت

عوامل سعادت:

عقل فعال

ملاصدرا به نقش عقل فعال در سرنوشت انسان اعتقاد دارد و می گوید: جهان ناسوت فقیر و معلول جهان برتر از خود یعنی جهان ملکوت است و همواره از مبداء اعلی با میانجگری ملکوت و جبروت فیض دریافت می کند و به سوی آن مبداء در حرکت است. انسان هم برای رسیدن به سعادت باید به سوی غنی الاطلاق برود و از او فیض بگیرد. او پیشتر فیض رحمانی را دریافت کرده و باید در خود آمادگی هایی لازم برای فیض رحیمی را دریافت کند. سعادت حقیقی یعنی فراهم کردن هر چه بیشتر زمینه از سوی انسان برای دریافت فیض رحیمی خداوند و تشبه به او.(ملاصدرا،1368،ص:259)

نبی

از دیدگاه ملاصدرا انسان در وجود و بقای خویش نمی تواند به ذات خود اکتفا کند و از دیگران بی­نیاز باشد زیرا نوع منحصر در یک فرد و شخص خاص او نیست. بنابراین نمی­تواند در دنیا زندگی کند مگر به وسیله­ی تمدن و اجتماع و تعاون و لذا وجود و بقای او به تنهایی ممکن نیست و نیازمند قانون و مرجعی است تا تا ما بین آنان به عدل و داد حکم کند. این قانون ضروری که حافظ نظام و و ضامن سعادت و آرامش تمامی افراد بشر است عبارت است از شریعت که ناچار است از وجود شارع و واضعی که راه و روشی برای افراد بشر تعیین کند که آن را برای انتظام امر معیشت زندگانی اختیار کنند و سنت و طریقی را به آنان بیاموزد که به وسیله­ی آن به خدای خویش برسند. (ملاصدرا،1389،ص:491)

عبادت

ملاصدرا عبادت را وسیله ای برای تزکیه روح می داند، وی در این باره می گوید: بدان که خشوع جوارح و خضوع بدن بعد از تنظیف و نزاهت و تطهیر آن، با ذکر خدا به لسان و تمجید و تمحید او موجب عروج قلب و روح به سوی حضرت قدس و اقبال به حق و استفاضه به عالم انوار و تلقی معارف و حقایق و استمداد از ملکوت سماوات می گردد.(ملاصدرا،1354،ص:496)

حد وسط

ملاصدرا معتقد است که عقل باید در داوری خود و در به کارگیری نفس نباتی و حیوانی از افراط و تفریط بپرهیزد تا به تعادل برسد و از سلامتی برخوردار شود. صدرالمتالهین در این باره چنین می گوید:

اما سعات نفس و ویژگی آن بر پایه همکاری او بدن و صدور کارهایی است که با خلق عدالت و ملکه آن سازگار است و این کار به این است که میان خلق های ناسازگار بدنی و آن چه به خشم می آید یا نمی آید میانه روی کند تا از بدن و نیروهای آن تاثیر نپذیرد.6 (همان،ص:361)

موانع سعادت:

صدرالمتالهین عدم معرفت حقیقی را مهم ترین دلیل بر نرسیدن به سعادت و گرفتار شدن در شقاوت می داند و مهمترین موانع معرفت حقیقی را عوامل زیر می داند:

الف : نقصان طبیعی که مربوط به ذات و جوهر نفس انسان است مانند کودکی که هنوز به رشد عقلی نرسیده است و نمی تواند معقولات را درک نماید.

ب : خباثت و ظلمت نفس که به واسطه کثرت معاصی حاصل می شود.

ج : عدم توجه به معقولات.

د : حجاب تقلید و تعصب.

ه : جهل به طریق کسب معارف: چنین نیست که هر طالب علمی به مطلوب برسد چرا که هر ممکنی معلول علت خاص خودش است، کسب علم هم ممکن نیست مگر از طریق اسباب و علل خاص خودش پس جهل به اصول معارف و کیفیت ترتیب و روابطشان مانع تحصیل معرفت حقیقی است.(ملاصدرا،1368،ج9،ص:136) و نیز (ملاصدرا،1389،ص:369)

درجات انسان در رسیدن به سعادت

ملاصدرا سعادت و شقاوت نفس آدمی را ذو مراتب دانسته و می گوید:

بدانید که علم و شعور به وجود به معنای سعادت است. موجودات از لحاظ وجود متفاوت هستند پس هر که وجودش قوی تر و کامل تر باشد سعادتش کامل تر می باشد و آنچه که وجودش ناقص تر باشد یعنی با شرور بیشتر مخلوط باشد شقاوتش کامل تر است و چون وجود موجودات عقلی شدید تر از موجودات حیوانی است پس لذت آنها شدید تر است».(رک:همان،ص121)

ملاصدرا به پیروی از افلاطون این جهان را سایه و سراب و پندار می داند و سعادت در آن را بی پایه می داند. او درباره سعادت حقیقی چنین می گوید: چه بسا گمان می رود که سعادت دستیابی به جایگاه های حسی و رسیدن به ریاست های پنداری است و به نزد آن حقیقت امور یافته و با زیرکی شناخت ها آگاهی پیدا کرده. چقدر نمایان است که سعادت های زودرس و لذت های زودرس و لذت های فوری هیچکدام سعادت نیستند.(ملاصدرا،1368،ج1،ص:1) ملاصدرا در جایی دیگر بر هر دو جنبه سعادت تأکید می کند و می گوید: هر که از تربیت مرکب و تدبیر منزل غافل گردد، سفرش تمام نمی گردد و مادام که امر معاش در دنیا که عبارت است از: حالت تعلّق نفس به حس و محسوس تمام نباشد، امر تنقل و انقطاع به سوی باریتعالی که عبارت از سلوک باشد، صورت نمی گیرد. امر معیشت در دنیا تمام نمی گیرد مگر اینکه بدنش سالم ، نسلش دایم و نوعش مستحفظ باقی بماند.(ملاصدرا،1362،ص:576)

بررسی تطبیقی دو نظریه

پس از بیان اجمالی نظریه ی افلاطون و ملاصدرا در مورد سعادت انسان، اینک برای فهم بهتر زوایای نظریات این دو فیلسوف اندیشه های آن ها را مورد مقایسه قرار می دهیم:

افلاطون به وجود دو جهان معتقد است: 1- جهان محسوسات که همین جهان کثرات است که اشیاء در آن زاده می شوند و می میرند و به کمال خود نمی رسند. 2- جهان معقول یا«مُثل» که جهان ذوات ابدی است. به نظر افلاطون، سعادت در جهان محسوسات به دست نمی آید. چرا که جهان مادی و محسوس پایدار نیست و سرانجام آن، زوال و تباهی است. در مقابل ملاصدرا معتقد است که موجود یا محسوس و یا متخیل و یا معقول است و برای هر نشأه و عالمی است مخصوص به آن پس عالم محسوسات همان عالم دنیا است و این عالم، دار حرکات و استحالات است و هر چه در اوست ناچار موجودی است دائماً در معرض تجدد و استحاله که هیچ گاه اوّل و آغاز درجات وجود او به آخرین درجات و مراتب او ملحق نمی گردد و اوّل آن تا به آخر آن به یکنواخت پایدار نمی ماند. عالم متخیّلات یعنی عالم صور باطنیّه نیز عالمی است که در جهت اشتمال بر جمیع صور لذت بخش و یا صور آزار دهنده دردناک، عیناً نظیر و مطابق این عالم یعنی عالم محسوسات است با این فرق که صور باطنیّه لذت بخش و یا آزار دهنده به مراتب شدیدتر از صور محسوسات اند. و اما (عالم معقولات یعنی) عالم آخرت محض (یعنی عاری از مادّه و هر نوع صورتی اعمّ از حسّی و خیالی)، عالم وحدت و جامعیت است.

از آنجا که افلاطون و ملاصدرا برای انسان قائل به دو بُعد جسمانی و روحانی هستند و هرکدام از این دو بُعد را مشمول نظریه سعادت در نظر می گیرند می توان مسأله­ی سعادت را از دیدگاه انسان و قوای او مورد برسی قرار داد. افلاطون به مفهوم دوگانه روح و بدن معتقد است. بدن را امری مادی و فناپذیر و روح را غیر مادّی و فنا ناپذیر می شمارد. او نفس و روح آدمی را سه جزء می داند: 1- جزء عقلانی 2- جزء اراده و همّت 3- جزء شهوانی. افلاطون برای جسم نیز به سعادت معتقد است و سعادت بدن را بیمار نشدن و در صورت بیمار شدن، بهبودی آن می داند. ملاصدرا انسان را مجموع نفس و بدن می داند و این دو علی رغم اختلافاتی که در مقام و منزلت دارند هر دو به یک وجود موجودند، گویا شیء واحدی هستند که دارای دو جنبه اند: یکی متبدل و نابود شونده همچون فرع و دیگری ثابت و باقی همچون اصل. با توجه به بررسی نظریه های فوق به نظر می رسد هر دو فیلسوف به دوگانه بودن روح و بدن در انسان معتقدند هر چند ملاصدرا بدن را مرتبه نازله نفس و سایه ای از آن می داند.افلاطون و ملاصدرا برای جسم نیز قائل به سعادت هستند اما سعادت حقیقی را مربوط به بُعد روحانی می دانند.

به اعتقاد افلاطون سعادت عبارت است از یک امر مرکب از فضیلت، معرفت عقلی و لذّت، اما لذت را به تنهایی عامل سعادت نمی داند. در مقابل، از دیدگاه ملاصدرا، سعادت هر شیء عبارت است از رسیدن به کمال آن شیء و شقاوت ضد آن است زیرا وجود به طور کلی خیر و سعادت است و عدم به نحو اطلاق شر و شقاوت است. کمال هر وجود، خیر آن است و نقص یا زوال شر اوست و درک کمال موجب لذت. درک نقص یا زوال موجب درد و شقاوت می گردد.به نظر می رسد معرفت و ادراک حقایق کلی و عینی که نزد افلاطون همان ایده هاست، رکن مهم نیل به سعادت از دیدگاه دو فیلسوف است.

افلاطون میان لذت هایی که حقیقتاً سعادت و خیر است با لذت های معمولی فرق می گذارد و باور دارد که هر لذتی نمی تواند لذت حقیقی باشد.لذتی خیر است که: 1- با اعتدال همراه باشد. 2- با گناه آلوده نشده باشد یعنی با دستورات الهی مخالفت نکرده باشد. 3- درد و رنج در پی نداشته باشد و بالاترین لذت و سعادت همان معرفت عقلی است.

امّا ملاصدرا معتقد است که وجود عقل و قوای عقلی اشرف از قوای حیوانی است مانند وجود شهوت و غضب که در بهایم هم وجود دارد. سعادت و لذّت قوای عقلیّه از سعادت قوای حیوانیّه بالاتر است و هرگاه نفوس انسانی کمال یابند و بعد از مفارقت از بدن استقلال وجودی یابند و علاقه آن ها به بدن باطل شود و بازگشت به ذات حق و مبدأ خود نمایند خوشی و لذت زایدالوصفی یابند که به ذات حسیّه قابل قیاس نمی باشد. زیرا در این مرتبه ادراک و تعقل محض است و از همه ی علایق مادّی بریده و خیر محض شده است. با تفکر در آراء و نظریات افلاطون و ملاصدرا در مسأله سعادت می توان به نقش مهمّ عقل و برتر بودن لذّات عقلی بر لذّت های دیگر پی برد. این دو فیلسوف در بهره مندی انسان در لذّات بر این باورند که انسان برای رسیدن به سعادت باید حالت اعتدال و حد وسط را در بهره مندی از لذّات مراعات کند تا بتواند به سعادت حقیقی دست پیدا کند.

پی نوشت

1- ان سعاده کل شیء و خیره بنیل ما یکمل به وجوده و شقاوته و شرّه بنیل ما یضاد کماله

2- أن سعاده کل قوۀ بنیل ما هو مقتضی طبعها بغیر آفۀ و حصول کمالها من غیر عائق، و کمال کل قوۀ من نوعها أو جنسها فکمال الشهوۀ و سعادتها اللذۀ، و کمال الغضب و سعادته هو الغلبۀ، و للوهم الرجاء و التمنی، و للخیال تصویر المستحسنات، و للنفس بحسب ذاتها العقلیۀ الوصول الی العقلیات و صیرورتها موضوعۀ للصور الالیهۀ من لدن الحق الاول الی أدنی الوجود»

3- إن الخیر ما یتشوقه کل شیء و یتوخاه و یتم به قسطه من الکمال الممکن فی حقه.

4- هو فقد ذات الشیء أو فقد کمال من الکمالات التی یخصه من حیث هو ذلک الشیء بعینه و الشرّ علی کلا المعنیین أمر عدمی

5- و اعلم ان القوي القائمة بالبدن و اعضائه و هو الانسان الطبيعي ظلال و مثل للنفس المدبرة و قواها، و هو الانسان النفسي الاخروي، و ذلك الانسان البرزخي بقواه و اعضائه النفسانية ظلال و مثل للانسان العقلي و جهاته و اعتباراته العقلية فهذا البدن الطبيعي و اعضائه و هيأته ظلال ظلال العقل الانساني.

6- و أما سعادتها و خاصیتها به حسب مشارکۀ البدن فصدور افعال سائغۀ الی الخلق العدالۀ و ملکتها و هی أن یتوسط النفس بین الاخلاق المتضادۀ البدنیۀ فیما یشتهی و لا یشتهی و فیما یغضب و لا یغضب لئلا ینفعل عن البدن و قواه.


منابع فارسـی و عربـی

قرآن کریم

افلاطون،(1380)مجموعه آثار، ج2(جمهوری) ج3(تیمائوس)، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران.

پايكين، ريچارد(1368) آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى،انتشارات حکمت،تهران.

خواجوی، محمد، (1379)ترجمه و شرح اسفار اربعه، انتشارات مولی، تهران.

سامانی، مصطفی،(1391) در جستجوی سعادت، انتشارات مصلی، جهرم.

صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم،(1361)تفسیر القرآن الکریم،ج:1، انتشارات بیدار، قم.

،(1368) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، مکتبه المصطفوی، قم.

،(1388) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران.

،(1370)شرح اصول کافی،موسسه مطالعات فرهنگی،تهران.

،(1389) الشواهد الربوبیه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، انتشارات سروش،تهران.

،(1391)عرشیه،ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران.

،(1354) المبداء و المعاد،تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت فلسفه ایران، تهران.

(1362)مبداء و معاد، ترجمه ی احمد بن اردکانی، به کوشش عبدالله نورانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران.

فراست، اس ای،(1391) ترجمه منوچهر شادان، انتشارات بهجت، تهران.

فروغى، محمّدعلى،(1384) سير حكمت در اروپا، انتشارات زوار، تهران.

كاپلستون،فريدريك،(1388) تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات سروش و علمي فرهنگي، تهران.

گاتری، دبلیو کی سی،(1377) تاریخ فلسفه یونان(جمهوری)، ترجمه حسن فتحی، ج15، انتشارات فکرروز، تهران.

مگی،برایان،(1388)فلاسفه بزرگ،ترجمه مانی صالحی علامه،انتشارات خوارزمی، تهران.

ورنر، شارل، (1373)حکمت یونان، ترجمه بزرگ نادرزاده، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران،.

هالینگ دیل،رجینالد،(1364)مبانی و تاریخ فلسفه غرب،ترجمه عبدالحسین آذرنگ،کیهان، تهران.

هولمز، رابرت ال، (1382)مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، انتشارات ققنوس، تهران.

یاسپرس، کارل،(1357) افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی تبریزی، انتشارات خوارزمی، تهران.



[1] دکتری فلسفه و کلام اسلامی/ مدرس دانشگاه/ فرهنگی بسیجی شهرستان جهرم Mostafa.samani92@gmail.com


نام:
ایمیل:
* نظر: